10 A felvilágosodás: tapasztalat, értelem és a hagyományos tekintélyek kritikája – Die Aufklärung: Erfahrung, Vernunft und die Kritik überlieferter Autoritäten

1. 1759-ben a francia korona visszavonta az Encyclopédie királyi nyomdai engedélyét, noha a nagy tudományos műből már hét kötet megjelent.

2. Denis Diderot vezetése alatt a munka ennek ellenére folytatódott, és 1765-ben megjelentek az utolsó tíz szövegkötet, amelyek címlapján hamis helyszínt jelöltek meg.

3. Ezek a könyvek a tudást akarták hozzáférhetővé tenni és összefüggéseit elmagyarázni, azonban el kellett rejteni őket azok elől a hatóságok elől, amelyek a törvényes terjesztésükről döntöttek.

4. Ebben a konfliktusban megmutatkozik a felvilágosodás egyik alapvető feszültsége: az emberek azt állították, hogy maguk tudnak ítélni a tudásról, miközben erre való lehetőségeik társadalmi és politikai engedélyektől függtek.

5. A tekintély elsősorban olyan személy vagy intézmény, amelynek hitre vagy engedelmességre való igényét elismerik.

6. Az orvosok, tanárok, egyházi személyek és kormányok nagyon különböző okokból nyerhetnek ilyen elismerést, ezért a tekintély korántsem jelenti mindig a önkényességet.

7. A felvilágosodási kritika ott lépett színre, ahol egy tanítás tisztsége, eredete vagy kora elegendőnek bizonyult ahhoz, hogy elzárja az további kérdéseket.

8. Aki másokra meggyőződéseket vagy kötelességeket kényszerített, annak képesnek kellett lennie arra, hogy elmagyarázza, miért éppen ezek a meggyőződések hitelesek, és miért éppen ezek a kötelességek indokoltak.

9. E követelés előfeltételei a 17. századi tudományos és vallási vitákig nyúlnak vissza.

10. A vallási megosztottságok nyilvánvalóvá tették, milyen nehéz közös bizonyosságot teremteni, ha több, összeegyeztethetetlen tanokat hirdető egyház is ugyanazt az igazságigényt támasztja.

11. Ugyanakkor a megfigyelés, a kísérlet és a matematikai természetleírás olyan módszereket nyitottak meg, amelyek eredményei – legalábbis elvileg – függetlenül ellenőrizhetők voltak szerzőik vallási hovatartozásától.

12. Newton magyarázata, amely szerint a Földön és az égen zajló mozgásokat közös törvények szabályozzák, különösen lenyűgöző példát szolgáltatott erre a ellenőrizhető ismeretekbe vetett bizalomra.

13. Ezzel hihetővé vált, hogy az emberi tudás növekedhet, ha az állításokat tapasztalatokhoz mérjük, és nyilvánosságra hozzuk azok megszerzésének módszereit.

14. Az ilyen kutatások sikere azonban sem azt bizonyította, hogy Isten nem létezik, sem azt, hogy egy bizonyos államforma lenne az egyetlen ésszerű.

15. Newton maga is összekapcsolta természettudományi kutatásait intenzív vallási érdeklődéssel, és számos felvilágosult gondolkodó az ésszerű vizsgálódást hitének megerősítésének tekintette.

16. A vizsgálódásra irányuló közös ösztönzés ezért eltérő válaszokhoz vezetett, amint a természeti ismereteket, a vallási igazságot és a politikai kötelezettségeket egymástól meg kellett különböztetni.

17. Egy bolygó mozgására vonatkozó állítást másképp lehet alátámasztani, mint egy vallási hitvallást vagy egy olyan törvényt, amely egy népcsoport számára megakadályozza a közhivatalokba való bejutást.

18. Az első esetében a megfigyelések és a számítások döntőek, míg a másik kettő emellett a meggyőződés szabadságával, a hovatartozással és a legitim hatalommal kapcsolatos kérdéseket is felvet.

19. Az Encyclopédie ezeket a különbségeket egy közös vállalkozásba építette be, amely a természettudományokat, a kézműves eljárásokat és a tudományos hagyományt egymás mellett tárta fel.

20. A műhelyekből származó ismeretek részletes bemutatásával olyan tapasztalatok is jelentőségre tettek szert, amelyek hordozói gyakran nem tartoztak a tekintélyes akadémiai szakmákhoz.

21. Ugyanakkor a folyóiratok, a könyvkereskedelem és a társas összejövetelek összekötötték azokat az olvasókat és beszélgetőtársakat, akik nem ugyanahhoz az egyetemhez vagy egyházhoz tartoztak.

22. Ez a nyilvánosság a megértés és a viták tere volt, ahol az érvek hatása túlnyúlhatott a személyes ismeretség közvetlen körén.

23. Hozzáférésük azonban továbbra is a műveltségtől, a pénztől, a társadalmi kapcsolatoktól és az éppen érvényes cenzúra-előírásoktól függött.

24. Az önálló ítélőképesség így közös intézményeket és más emberek munkáját igényelte, akiknek megbízhatóságát az egyes olvasó aligha tudta minden esetben saját maga ellenőrizni.

25. Az érvek iránti igény nem szüntette meg ezt a bizalmat, de megváltoztatta azokat a feltételeket, amelyek mellett az indokoltnak tűnhetett.

26. Aki egy szakértőt követett, elismerhette annak tapasztalatát, és mégis követelhette, hogy a kifogásokra választ kapjon, és a tévedéseket kijavítsák.

27. Ez az igény ott vált nehezebbé, ahol a vallási intézmények egyidejűleg a társadalmi elismerésről és az állami jogokról is döntöttek.

28. A tolerancia eleinte az eltérő meggyőződések eltűrését jelentette, és ezért nyitva hagyta azt a kérdést, hogy az eltűrt csoportok ugyanazokkal a jogokkal rendelkeznek-e, mint az uralkodó vallás hívei.

29. Moses Mendelssohn 1783-ban megjelent „Jeruzsálem” című művében azt vizsgálta, hogy az állam és a vallási közösség egyáltalán milyen jogokat tarthatnak fenn a lelkiismerettel szemben.

30. Véleménye szerint az állami kényszer bizonyos feltételek mellett szabályozhatta a külső cselekvést, míg a vallási közösségeknek nem volt kényszerítő joguk tanításaik érvényesítésére.

31. Ezt a vallási hatalom korlátozását zsidó életvitelével hozta összefüggésbe, és általánosan ésszerűen megközelíthető igazságokat különböztetett meg a kinyilatkoztatott törvényhozástól, amely egy adott vallási gyakorlatot alapozott meg.

32. Érvelése ezzel utat nyitott a vallási sokféleség elismeréséhez anélkül, hogy az egyenlő polgári jogokat egy hagyományos hithez való kötődés feltételétől tette volna függővé.

33. A tekintély vizsgálata azonban kiterjedt azokra a szellemi képességekre is, amelyekre a kritikusok hivatkoztak.

34. Az értelem ugyan jelölhette azt a képességet, hogy ellentmondásokat tárjon fel, következtetéseket vonjon le és az érveket egymással mérlegelje, de ez még nem garantálta a valóság teljes megismerését.

35. Az empirizmus, amely tudásunk eredetét és megalapozottságát szorosan a tapasztalathoz köti, még élesebbé tette azt a kérdést, hogy mit érzékelünk valójában, és mit feltételezünk kiegészítésképpen.

36. David Hume számára ez a vizsgálat az emberről szóló tudomány részét képezte, amelynek célja az volt, hogy a gondolkodást, az érzelmeket és a társadalmi viselkedést is érthetővé tegye.

37. Megkülönböztette a közvetlenül élénk benyomásokat – amelyekhez az érzéki észlelések és a belső ösztönzések tartoznak – a általában gyengébb képektől, amelyekkel emlékezünk és gondolkodunk.

38. Egy fogalom nem csupán abból nyerheti el érthető tartalmát, hogy a filozófusok gyakran és nagy bizonyossággal használják.

39. Inkább azt kellett vizsgálni, hogy mely tapasztalatok adtak neki tartalmat, és hogyan alakított ki belőlük az elme továbbvezető meggyőződéseket.

40. Éppen a látszólag magától értetődő feltételezések esetében mutatkozott ki, hogy eredetük és igazolásuk különböző kérdések voltak.

41. Ha például elméleti esetként feltételezzük, hogy egy bizonyos hőhatás következtében egy fémdarab többször is kitágult, akkor hasonló körülmények között a jövőben is kitágulásra számítunk.

42. Mi azonban múltbeli eseményeket észleltünk, míg a várakozás túlmutat ezeken a megfigyeléseken.

43. Hume szerint az a kijelentés, hogy a természet továbbra is egyenletesen fog viselkedni, nem bizonyítható pusztán logikai gondolkodással, mert egy ettől eltérő jövő nem tartalmaz ellentmondást.

44. Ha viszont a korábbi tapasztalatokra akarnánk alapozni, akkor már előre feltételeznünk kellene, hogy a múltbeli szabályszerűségek a meg nem figyelt esetekre is érvényesek.

45. Pontosan ez a feltételezés áll vizsgálat alatt.

46. Az később úgynevezett indukciós probléma a megfigyelt esetekből az általános szabályokba vagy új várakozásokba való átmenetet érinti, és ezzel a tapasztalati tudomány egyik alapvető módszerét érinti.

47. Hume a szokással magyarázta bizalmunkat, amely összekapcsolja az ismétlődő tapasztalatokat, anélkül, hogy ezt a magyarázatot a természeti rend kivétel nélküli jellegének bizonyítékaként tálalta volna.

48. Ebből nem következett sem az, hogy minden várakozás egyformán jól megalapozott lenne, sem az, hogy fel kellene adni a kutatást, hanem inkább a megingathatatlan bizonyosságra való igény korlátja.

49. Az erkölcsi kérdésekben is Hume azt követelte, hogy pontosabban határozzák meg, milyen feladatot tud az értelem ellátni.

50. Az értelem tisztázhatta a tényeket és értékelhette az eszközöket, de a cselekvés következményeiről való tudás önmagában még nem eredményezte mások jólétére irányuló érdeklődést.

51. Az erkölcsi jóváhagyás és elítélés ezért olyan érzelmeket foglalt magában, amelyek révén egy cselekvést kívánatosnak vagy elítélendőnek éreztek.

52. Aki önzetlen segítségnyújtást üdvözölt, annak ellenére, hogy abból maga nem származott előnye, képes volt beleélni magát az érintettek helyzetébe, és figyelembe venni érdekeiket.

53. Ez az együttérzésre való képesség azonban érzékeny maradt a közelségre, a szokásokra és az elfogultságra, ezért az erkölcsi ítéleteket általánosabb szempontok alapján kellett korrigálni.

54. Egy ilyen magyarázat az érzelmeket az emberi együttélés előfeltételeiként kezelte, amelyek hatását meg lehetett érteni és ellenőrizni.

55. Adam Smith továbbfejlesztette a perspektíva-korrekció gondolatát azzal, hogy a saját viselkedést egy minél pártatlanabb megfigyelő szemszögéből értékelte.

56. A felvilágosodás szellemében végzett önvizsgálat így egyrészt korlátozhatta a túlértékelt ésszerűséget, másrészt az érzelmeket olyan mércékhez köthette, amelyek túlmutattak a pillanatnyi preferenciákon.

57. Ítéleteink vizsgálatát az a kérdés követte, hogy vajon a növekvő tudás jobb társadalmi viszonyokat is eredményez-e.

58. Jean-Jacques Rousseau 1750-ben, a tudományokról és művészetekről szóló értekezésében foglalkozott ezzel a várakozással, megkülönböztetve a kulturális kifinomultságot az erkölcsi javulástól.

59. Egy társadalom műveltebbé, gazdagabbá és udvariasabbá válhatott, miközben tagjai egyre inkább az elismerésre és a rangra voltak utalva.

60. Aki értékét elsősorban mások ítélete alapján mérte, viselkedését azok elvárásaihoz kellett igazítania, és a személyiségének sikeres bemutatásával elveszíthette saját önállóságát.

61. Az egyenlőtlenségről szóló vizsgálódásában Rousseau egy kifejezetten hipotetikus fejlődéstörténetet vázolt fel, amelynek célja az volt, hogy bemutassa, hogyan állhatnak összefüggésben egymással a tulajdon, a társadalmi összehasonlítás és a növekvő függőség.

62. Egy ilyen elbeszélés nem egy régészeti leletekkel alátámasztott őskorról szóló beszámoló volt, hanem egy kísérlet arra, hogy megkérdőjelezze a meglévő hierarchiák állítólagos természetességét.

63. A „haladás” fogalmának most már szüksége volt egy meghatározott mércére, hiszen a több tudás, a magasabb termelés és a nagyobb szabadság egyáltalán nem feltétlenül fejlődtek együtt.

64. Így az a társadalom is, amelyben a filozófiai kritika elismerésre talált, e kritika tárgyává vált.

65. Rousseau olyan együttélési formákat keresett, amelyekben az emberek kibontakoztathatták képességeiket anélkül, hogy mások személyes akaratának kiszolgáltatva lennének.

66. 1762-es Társadalmi szerződése a közös törvényhozást vizsgálta, mint a politikai összetartás és a szabadság összekapcsolásának egyik lehetőségét.

67. A közakaratnak a közjóra kellett irányulnia, ezért nem volt egyszerűen azonos a magánvágyak összességével vagy bármely tényleges többségi döntéssel.

68. Továbbra is kérdés maradt, hogy milyen feltételek mellett ismerik fel a polgárok ezt a közakaratot, és hogyan lehet megvédeni az annak visszaélése elleni jogos ellenvetést.

69. Rousseau Émile című nevelési terve is az önálló ítélőképességre irányult, de a női szereplőt, Sophie-t, erőteljesebben egy férfi elvárásaihoz és igényeihez igazította.

70. Mary Wollstonecraft 1792-ben megjelent A nők jogainak védelme című művében éppen ezeket a korlátozásokat vette kiindulópontul az általános mércék egyenlőtlen alkalmazásának bírálatához.

71. Ha a nőknek ugyanolyan erkölcsi felelősséget kell viselniük, érvelése szerint lehetőséget is kellett kapniuk a szükséges ítélőképesség kialakítására.

72. Az a nevelés, amely függőséget teremtett, majd annak következményeit a női természetnek tulajdonította, egy társadalmi hatást a saját folytatásának látszólagos igazolásává alakított át.

73. Az egyenlőség így követelményeket támasztott azokkal az intézményekkel szemben, amelyekben az emberek képességeiket elsajátíthatták és jogaikat gyakorolhatták.

74. A francia forradalom 1789 óta politikai sürgősséget kölcsönzött ennek a kérdésnek, amelynek kialakulását azonban nem lehet kizárólag filozófiai könyvekből magyarázni.

75. Az állami pénzügyi válság, a rendi kiváltságok és a politikai mobilizáció azok közé a feltételek közé tartoztak, amelyek között a korábbi uralkodási formák összeomlottak, és új rendeket alakítottak ki.

76. Az 1789-es Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata a szabadságot és az egyenlőséget olyan követelésként fogalmazta meg, amelyekhez a törvényeket és a politikai hatalmat mérni kellett.

77. A jog így olyan dolognak tűnt, amely határokat szabott a hatalomnak, és nem csupán annak jóindulatától függött.

78. Az általános követelés azonban még nem adott választ arra a kérdésre, hogy ki vehetett valójában részt a politikai akaratalkotásban.

79. Az 1791-es alkotmány a választójogot olyan feltételekhez kötötte, amelyek különösen a szegényebb férfiakat kizárták, míg a nők nem kaptak megfelelő politikai egyenjogúságot.

80. Olympe de Gouges ugyanebben az évben a Nők és polgárnők jogainak nyilatkozatával válaszolt, amelyben a forradalmi ígéret általánosságát állította szembe annak korlátozott alkalmazásával.

81. Ez a feszültség túlmutatott az európai társadalmakon, amelyek kereskedelme és jóléte a gyarmati uralommal volt összefonódva.

82. A francia Saint-Domingue gyarmaton a rabszolgák erőszakkal kikényszerített munkája szembeszállt a szabadság nyelvével, amely igényét alapvetően az emberre, mint ilyenre vonatkoztatta.

83. A gyarmati rend emellett a szabad embereket származásuk és bőrszínük szerint különböztette meg, és ennek megfelelően egyenlőtlenül osztotta el a jogokat.

84. 1791 óta a rabszolgák felkelése hozzájárult ahhoz, hogy ez a rend megrendüljön egy olyan konfliktusban, amelyet egyidejűleg a háború és az egymással versengő politikai érdekek is jellemeztek.

85. Felszabadulásuk ezért saját cselekedeteik és küzdelmeik eredménye is volt, amelyeket nem lehet pusztán európai eszmék végrehajtásaként értelmezni.

86. Franciaország 1794-ben elhatározta a rabszolgaság eltörlését gyarmataiban, de ennek végrehajtása területenként eltérő maradt, és a határozat nem bizonyult tartósan biztosítottnak.

87. A rabszolgaság Napóleon alatt végrehajtott visszaállítása és Haiti 1804-es függetlenné válása a későbbi fejlemények során megmutatta, milyen csekély mértékben határozta meg egy általános jognyilatkozat a tényleges fejlődést.

88. Egy olyan egyetemes igény, amelynek értelmében mindenkire vonatkoznia kellett volna, mégis mércét biztosított a kirekesztettek számára, amellyel támadni tudták az őket ért egyenlőtlen bánásmódot.

89. Éppen az a kísérlet azonban, hogy a politikai rendet általános elvek szerint alakítsák át, felvetette az emberi tervezés határainak kérdését.

90. Edmund Burke 1790-ben, a francia forradalomról szóló elmélkedéseiben arra figyelmeztetett, hogy ne rombolják le teljes mértékben a kialakult intézményeket az elvont tervekbe vetett bizalom miatt.

91. Kritikája a későbbi forradalmi rémuralom előtt született, ezért nem értelmezhető e terror utólagos értékeléseként.

92. Burke szerint a hagyományos intézmények olyan gyakorlati tapasztalatokat őriztek, amelyeket egyetlen törvényhozó sem tudott teljes mértékben átlátni, és saját tervével helyettesíteni.

93. Aki a bevált kötelékeket felbontotta, azzal azokat a biztosítékokat is alááshatta, amelyek a szabadságot a önkényes hatalom ellen védték.

94. Ez az érv nem zárta ki elvileg a reformokat, de politikai ítélőképességet és a beavatkozás következményeire való odafigyelést követelt.

95. Burke ellen felhozható volt az az ellenvetés, hogy az örökölt intézmények is rögzíthették az erőszakot és a kirekesztést, és az azokból hasznot húzóké tapasztalatai nem egyeztek meg az összes érintett tapasztalataival.

96. A vita így egy kettős feladatot tett láthatóvá: az általános jogoknak életképes intézményekre volt szükségük, míg a történelmileg bevált intézmények puszta fennmaradásukkal nem igazolhatták igazságtalanságaikat.

97. Ennek fényében az Encyclopédie betiltása többnek tűnik, mint pusztán egy vita arról, hogy engedélyezzék-e bizonyos könyvek nyomtatását.

98. A döntés során az is kérdés volt, kinek kell indokolnia, miért kell más embereket kizárni a tudásból, az önálló ítélőképességből vagy az egyenlő jogokból.

99. A nyilvános indoklás iránti igény lehetőséget teremtett arra, hogy ilyen kizárásokat támadjanak meg anélkül, hogy a tévedést, a függőséget és az erőszakot eltávolították volna a társadalmi életből.

100. Hatáskörük végül abban mutatkozott meg, hogy azok az emberek is fel tudtak-e hozni indokokat, akiknek az életéről eddig mások vitathatatlan tekintéllyel döntöttek.

1. Im Jahr 1759 entzog die französische Krone der Encyclopédie die königliche Druckgenehmigung, obwohl bereits sieben Bände des großen Wissenswerks erschienen waren.

2. Unter der Leitung Denis Diderots wurde die Arbeit dennoch fortgesetzt, und 1765 erschienen die letzten zehn Textbände mit einer falschen Ortsangabe auf den Titelblättern.

3. Diese Bücher sollten Kenntnisse zugänglich machen und ihre Zusammenhänge erläutern, mussten jedoch vor den Instanzen verborgen werden, die über ihre rechtmäßige Verbreitung entschieden.

4. In diesem Konflikt zeigt sich eine Grundspannung der Aufklärung: Menschen beanspruchten, über Wissen selbst urteilen zu können, während ihre Möglichkeiten dazu von gesellschaftlichen und politischen Erlaubnissen abhingen.

5. Eine Autorität ist zunächst eine Person oder Einrichtung, deren Anspruch auf Glauben oder Gehorsam anerkannt wird.

6. Ärzte, Lehrer, Geistliche und Regierungen können solche Anerkennung aus sehr verschiedenen Gründen gewinnen, weshalb Autorität keineswegs immer Willkür bedeutet.

7. Aufklärerische Kritik setzte dort an, wo das Amt, die Herkunft oder das Alter einer Lehre genügen sollte, um weitere Nachfragen abzuschneiden.

8. Wer anderen Überzeugungen oder Pflichten auferlegte, sollte erklären können, weshalb gerade diese Überzeugungen glaubwürdig und diese Pflichten berechtigt waren.

9. Die Voraussetzungen dieser Forderung reichen in die wissenschaftlichen und konfessionellen Auseinandersetzungen des siebzehnten Jahrhunderts zurück.

10. Religiöse Spaltungen hatten sichtbar gemacht, wie schwer sich gemeinsame Gewissheit herstellen ließ, wenn mehrere Kirchen mit unvereinbaren Lehren denselben Wahrheitsanspruch erhoben.

11. Zugleich eröffneten Beobachtung, Experiment und mathematische Naturbeschreibung Verfahren, deren Ergebnisse sich zumindest grundsätzlich unabhängig von der Konfession ihrer Urheber prüfen ließen.

12. Newtons Erklärung der Bewegungen auf der Erde und am Himmel durch gemeinsame Gesetze gab diesem Vertrauen in überprüfbare Erkenntnis ein besonders eindrucksvolles Beispiel.

13. Damit wurde plausibel, dass menschliches Wissen wachsen konnte, wenn man Behauptungen an Erfahrungen maß und die Verfahren ihrer Gewinnung offenlegte.

14. Der Erfolg solcher Forschung bewies allerdings weder, dass Gott nicht existierte, noch, dass eine bestimmte Staatsform die einzig vernünftige wäre.

15. Newton selbst verband seine Naturforschung mit intensiven religiösen Interessen, und zahlreiche Aufklärer verstanden vernünftige Untersuchung als Stärkung ihres Glaubens.

16. Der gemeinsame Impuls zur Prüfung führte deshalb zu unterschiedlichen Antworten, sobald Naturerkenntnis, religiöse Wahrheit und politische Verpflichtung voneinander unterschieden werden mussten.

17. Eine Behauptung über die Bewegung eines Planeten lässt sich anders begründen als ein religiöses Bekenntnis oder ein Gesetz, das einer Bevölkerungsgruppe den Zugang zu öffentlichen Ämtern versperrt.

18. Für die erste sind Beobachtungen und Berechnungen entscheidend, während die beiden anderen zusätzlich Fragen nach Überzeugungsfreiheit, Zugehörigkeit und legitimer Macht aufwerfen.

19. Die Encyclopédie brachte solche Unterschiede in ein gemeinschaftliches Unternehmen ein, das Naturwissenschaften, handwerkliche Verfahren und gelehrte Überlieferung nebeneinander erschloss.

20. Indem Kenntnisse aus Werkstätten ausführlich dargestellt wurden, erhielt auch eine Erfahrung Gewicht, deren Träger häufig außerhalb der angesehenen akademischen Berufe standen.

21. Zugleich verbanden Zeitschriften, Buchhandel und gesellige Zusammenkünfte Leser und Gesprächspartner, die nicht derselben Universität oder Kirche angehörten.

22. Diese Öffentlichkeit war ein Raum der Verständigung und Auseinandersetzung, in dem Gründe über den unmittelbaren Kreis persönlicher Bekanntschaft hinaus wirken konnten.

23. Ihr Zugang blieb jedoch von Bildung, Geld, gesellschaftlichen Beziehungen und den jeweils geltenden Zensurbestimmungen abhängig.

24. Selbstständiges Urteilen erforderte somit gemeinsame Einrichtungen und die Arbeit anderer Menschen, deren Vertrauenswürdigkeit der einzelne Leser kaum in jedem Fall selbst überprüfen konnte.

25. Die Forderung nach Gründen hob dieses Vertrauen nicht auf, veränderte aber die Bedingungen, unter denen es berechtigt erscheinen sollte.

26. Wer einem Fachkundigen folgte, konnte dessen Erfahrung anerkennen und trotzdem verlangen, dass Einwände beantwortet und Irrtümer berichtigt wurden.

27. Schwieriger wurde diese Forderung dort, wo religiöse Einrichtungen zugleich über gesellschaftliche Anerkennung und staatliche Rechte mitentschieden.

28. Toleranz bedeutete zunächst, abweichende Überzeugungen zu dulden, und ließ deshalb offen, ob die Geduldeten dieselben Rechte wie die Angehörigen der vorherrschenden Religion besaßen.

29. Moses Mendelssohn untersuchte in seiner 1783 veröffentlichten Schrift Jerusalem, welche Befugnisse Staat und religiöse Gemeinschaft überhaupt gegenüber dem Gewissen beanspruchen durften.

30. Nach seiner Auffassung konnte staatlicher Zwang unter bestimmten Bedingungen äußeres Handeln regeln, während religiöse Gemeinschaften zur Durchsetzung ihrer Lehren kein Zwangsrecht besaßen.

31. Er verband diese Begrenzung religiöser Macht mit seiner jüdischen Lebensführung und unterschied allgemein vernünftig zugängliche Wahrheiten von einer offenbarten Gesetzgebung, die eine besondere religiöse Praxis begründete.

32. Seine Argumentation eröffnete damit einen Weg, religiöse Verschiedenheit anzuerkennen, ohne gleiche bürgerliche Rechte von der Aufgabe einer überlieferten Glaubensbindung abhängig zu machen.

33. Die Prüfung von Autorität betraf allerdings auch die geistigen Fähigkeiten, auf die sich die Kritiker beriefen.

34. Vernunft konnte das Vermögen bezeichnen, Widersprüche aufzudecken, Folgerungen zu ziehen und Gründe gegeneinander abzuwägen, garantierte aber dadurch noch keine vollständige Erkenntnis der Wirklichkeit.

35. Der Empirismus, der den Ursprung und die Berechtigung unseres Wissens eng an Erfahrung bindet, verschärfte die Frage, was wir tatsächlich wahrnehmen und was wir ergänzend voraussetzen.

36. Für David Hume gehörte diese Untersuchung zu einer Wissenschaft vom Menschen, die auch Denken, Gefühle und gesellschaftliches Verhalten verständlich machen sollte.

37. Er unterschied unmittelbar lebhafte Eindrücke, zu denen sinnliche Wahrnehmungen und innere Regungen gehören, von den gewöhnlich schwächeren Vorstellungen, mit denen wir erinnern und denken.

38. Ein Begriff sollte seinen verständlichen Gehalt nicht allein dadurch gewinnen, dass Philosophen ihn häufig und mit großer Sicherheit verwendeten.

39. Vielmehr war zu untersuchen, welche Erfahrungen ihm Inhalt verliehen und wie der Geist aus ihnen weiterführende Überzeugungen bildete.

40. Gerade bei scheinbar selbstverständlichen Annahmen zeigte sich dabei, dass ihr Ursprung und ihre Rechtfertigung verschiedene Fragen waren.

41. Wenn wir beispielsweise als Gedankenfall annehmen, eine bestimmte Erwärmung habe ein Metallstück wiederholt ausgedehnt, erwarten wir bei ähnlichen Bedingungen auch künftig eine Ausdehnung.

42. Wahrgenommen haben wir jedoch vergangene Vorgänge, während die Erwartung über diese Beobachtungen hinausreicht.

43. Die Behauptung, die Natur werde sich weiterhin gleichförmig verhalten, lässt sich nach Hume nicht allein durch logisches Denken beweisen, weil eine abweichende Zukunft keinen Widerspruch enthält.

44. Wollten wir sie wiederum durch bisherige Erfahrung begründen, müssten wir schon voraussetzen, dass vergangene Regelmäßigkeiten für unbeobachtete Fälle aussagekräftig sind.

45. Genau diese Voraussetzung steht zur Prüfung.

46. Das später sogenannte Induktionsproblem betrifft den Übergang von beobachteten Fällen zu allgemeinen Regeln oder neuen Erwartungen und trifft damit ein Grundverfahren der Erfahrungswissenschaft.

47. Hume erklärte unsere Zuversicht durch Gewohnheit, die wiederkehrende Erfahrungen miteinander verbindet, ohne diese Erklärung als Beweis einer ausnahmslosen Naturordnung auszugeben.

48. Daraus folgte weder, dass alle Erwartungen gleich gut begründet wären, noch, dass Forschung aufgegeben werden müsste, wohl aber eine Grenze des Anspruchs auf unerschütterliche Gewissheit.

49. Auch in moralischen Fragen verlangte Hume, genauer zu bestimmen, welche Arbeit die Vernunft leisten konnte.

50. Sie konnte Tatsachen klären und Mittel beurteilen, doch aus dem Wissen über die Folgen einer Handlung entstand für sich genommen noch kein Interesse am Wohlergehen anderer.

51. Moralische Billigung und Missbilligung bezogen deshalb Gefühle ein, durch die eine Handlung als wünschenswert oder verwerflich erfahren wurde.

52. Wer eine uneigennützige Hilfeleistung begrüßte, obwohl er selbst keinen Vorteil davon hatte, konnte sich in die Lage der Betroffenen hineinversetzen und ihre Interessen berücksichtigen.

53. Diese Fähigkeit zur Anteilnahme blieb anfällig für Nähe, Gewohnheit und Parteilichkeit, weshalb moralische Urteile einer Korrektur durch allgemeinere Gesichtspunkte bedurften.

54. Eine solche Erklärung behandelte Gefühle als Voraussetzungen menschlichen Zusammenlebens, deren Wirkung verständlich gemacht und geprüft werden konnte.

55. Adam Smith arbeitete den Gedanken der Perspektivkorrektur weiter aus, indem er das eigene Verhalten aus der Sicht eines möglichst unparteiischen Beobachters beurteilen ließ.

56. Aufklärerische Selbstprüfung konnte folglich sowohl eine überschätzte Vernunft begrenzen als auch Gefühle an Maßstäbe binden, die über augenblickliche Vorlieben hinausreichten.

57. An die Untersuchung unserer Urteile schloss sich die Frage an, ob wachsende Kenntnisse auch bessere gesellschaftliche Verhältnisse hervorbrachten.

58. Jean-Jacques Rousseau griff diese Erwartung 1750 in seiner Abhandlung über Wissenschaften und Künste an, indem er kulturelle Verfeinerung von sittlicher Verbesserung unterschied.

59. Eine Gesellschaft konnte gelehrter, wohlhabender und höflicher werden, während ihre Mitglieder immer stärker auf Anerkennung und Rang angewiesen waren.

60. Wer seinen Wert vor allem am Urteil anderer maß, musste sein Verhalten an deren Erwartungen ausrichten und konnte über der erfolgreichen Darstellung seiner Person die eigene Selbstständigkeit verlieren.

61. In seiner Untersuchung der Ungleichheit entwarf Rousseau eine ausdrücklich hypothetische Entwicklungsgeschichte, die zeigen sollte, wie Eigentum, gesellschaftlicher Vergleich und wachsende Abhängigkeit miteinander zusammenhängen konnten.

62. Eine solche Erzählung war kein Bericht über eine archäologisch nachgewiesene Vorzeit, sondern ein Versuch, die vermeintliche Natürlichkeit bestehender Hierarchien fraglich zu machen.

63. Der Begriff Fortschritt brauchte nun einen bestimmten Maßstab, denn mehr Wissen, höhere Produktion und größere Freiheit mussten sich keineswegs gemeinsam entwickeln.

64. Damit wurde auch die Gesellschaft, in der philosophische Kritik Anerkennung fand, zum Gegenstand dieser Kritik.

65. Rousseau suchte nach Formen des Zusammenlebens, in denen Menschen ihre Fähigkeiten entwickeln konnten, ohne sich dem persönlichen Willen anderer auszuliefern.

66. Sein Gesellschaftsvertrag von 1762 untersuchte gemeinsame Gesetzgebung als Möglichkeit, politische Bindung mit Freiheit zu verbinden.

67. Der Gemeinwille sollte sich auf das gemeinsame Wohl richten und war deshalb nicht einfach mit der Summe privater Wünsche oder jeder tatsächlichen Mehrheitsentscheidung identisch.

68. Die Schwierigkeit blieb, unter welchen Bedingungen Bürger diesen gemeinsamen Willen erkennen und wie berechtigter Widerspruch gegen seinen Missbrauch geschützt werden konnte.

69. Auch Rousseaus Erziehungsentwurf Émile zielte auf selbstständiges Urteil, ordnete aber die weibliche Figur Sophie stärker den Erwartungen und Bedürfnissen eines Mannes zu.

70. Mary Wollstonecraft machte solche Einschränkungen in ihrer 1792 erschienenen Verteidigung der Rechte der Frau zum Ausgangspunkt einer Kritik am ungleichen Gebrauch allgemeiner Maßstäbe.

71. Wenn Frauen dieselbe moralische Verantwortung tragen sollten, mussten sie nach ihrer Argumentation auch Gelegenheit erhalten, die dafür erforderliche Urteilskraft auszubilden.

72. Eine Erziehung, die Abhängigkeit erzeugte und deren Folgen anschließend als weibliche Natur ausgab, verwandelte eine gesellschaftliche Wirkung in die scheinbare Rechtfertigung ihrer eigenen Fortsetzung.

73. Gleichheit stellte damit Anforderungen an die Einrichtungen, in denen Menschen ihre Fähigkeiten erwerben und ihre Rechte ausüben konnten.

74. Die Französische Revolution verlieh dieser Frage seit 1789 eine politische Dringlichkeit, deren Entstehung sich allerdings nicht aus philosophischen Büchern allein erklären lässt.

75. Staatliche Finanznot, ständische Vorrechte und politische Mobilisierung gehörten zu den Bedingungen, unter denen bisherige Herrschaftsformen zusammenbrachen und neue Ordnungen entworfen wurden.

76. Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 formulierte Freiheit und Gleichheit als Ansprüche, an denen Gesetze und politische Macht gemessen werden sollten.

77. Ein Recht erschien dadurch als etwas, das einer Herrschaft Grenzen setzte und nicht allein von deren Wohlwollen abhing.

78. Der allgemeine Anspruch beantwortete jedoch noch nicht die Frage, wer tatsächlich an der politischen Willensbildung teilnehmen durfte.

79. Die Verfassung von 1791 knüpfte das Wahlrecht an Bedingungen, die insbesondere ärmere Männer ausschlossen, während Frauen keine entsprechende politische Gleichberechtigung erhielten.

80. Olympe de Gouges antwortete im selben Jahr mit ihrer Erklärung der Rechte der Frau und Bürgerin, indem sie die Allgemeinheit des revolutionären Versprechens gegen seine begrenzte Anwendung geltend machte.

81. Diese Spannung reichte über die europäischen Gesellschaften hinaus, deren Handel und Wohlstand mit kolonialer Herrschaft verflochten waren.

82. In der französischen Kolonie Saint-Domingue stand die gewaltsam erzwungene Arbeit versklavter Menschen einer Sprache der Freiheit gegenüber, die ihren Anspruch grundsätzlich auf Menschen als solche bezog.

83. Die koloniale Ordnung unterschied zudem freie Menschen nach ihrer Herkunft und Hautfarbe und verteilte Rechte entsprechend ungleich.

84. Seit 1791 trug der Aufstand versklavter Menschen dazu bei, diese Ordnung in einem Konflikt zu erschüttern, der zugleich von Krieg und konkurrierenden politischen Interessen geprägt wurde.

85. Ihre Befreiung war deshalb auch das Ergebnis eigener Handlungen und Kämpfe, die sich nicht als bloße Ausführung europäischer Ideen verstehen lassen.

86. Frankreich beschloss 1794 die Abschaffung der Sklaverei in seinen Kolonien, doch ihre Durchsetzung blieb räumlich verschieden und der Beschluss erwies sich nicht als dauerhaft gesichert.

87. Die unter Napoleon betriebene Wiederherstellung der Sklaverei und Haitis Unabhängigkeit von 1804 zeigen im weiteren Verlauf, wie wenig eine allgemeine Rechtserklärung die tatsächliche Entwicklung festlegte.

88. Ein universeller Anspruch, der seinem Sinn nach für alle gelten sollte, stellte den Ausgeschlossenen dennoch einen Maßstab zur Verfügung, mit dem sie die Ungleichheit ihrer Behandlung angreifen konnten.

89. Gerade der Versuch, politische Ordnung nach allgemeinen Grundsätzen neu zu gestalten, rief jedoch die Frage nach den Grenzen menschlicher Planung hervor.

90. Edmund Burke warnte 1790 in seinen Betrachtungen über die Französische Revolution davor, gewachsene Einrichtungen im Vertrauen auf abstrakte Entwürfe umfassend zu zerstören.

91. Seine Kritik entstand vor der späteren revolutionären Schreckensherrschaft und darf deshalb nicht als nachträgliche Bilanz dieses Terrors gelesen werden.

92. Nach Burke bewahrten überlieferte Institutionen praktische Erfahrungen, die kein einzelner Gesetzgeber vollständig überblicken und durch einen selbst entworfenen Plan ersetzen konnte.

93. Wer eingelebte Bindungen auflöste, konnte damit auch Sicherungen beschädigen, die Freiheit gegen willkürliche Macht geschützt hatten.

94. Dieses Argument schloss Reformen nicht grundsätzlich aus, forderte aber politische Urteilskraft und Aufmerksamkeit für die Folgen eines Eingriffs.

95. Gegen Burke ließ sich einwenden, dass auch ererbte Einrichtungen Gewalt und Ausschluss festschreiben konnten und die Erfahrung ihrer Nutznießer nicht die Erfahrung aller Betroffenen war.

96. Die Auseinandersetzung machte damit eine doppelte Aufgabe sichtbar: Allgemeine Rechte brauchten tragfähige Einrichtungen, während geschichtlich bewährte Einrichtungen ihre Ungerechtigkeiten nicht durch ihr bloßes Fortbestehen rechtfertigen konnten.

97. Das Verbot der Encyclopédie erscheint vor diesem Hintergrund als mehr als ein Streit um die Erlaubnis, bestimmte Bücher zu drucken.

98. Zur Entscheidung stand auch, wer begründen musste, weshalb andere Menschen vom Wissen, von selbstständigem Urteil oder von gleichen Rechten ausgeschlossen bleiben sollten.

99. Die Forderung nach öffentlicher Rechtfertigung eröffnete Möglichkeiten, solche Ausschlüsse anzugreifen, ohne Irrtum, Abhängigkeit und Gewalt aus dem gesellschaftlichen Leben zu entfernen.

100. Ihre Reichweite erwies sich schließlich daran, ob auch jene Menschen Gründe vorbringen konnten, über deren Leben bisher andere mit unangefochtener Autorität entschieden hatten.