10.2.4 Erkölcsi érzés és valláskritika – Moralisches Gefühl und Religionskritik

1. Képzeljük el, hogy olvasunk egy emberről, aki jelentős erőfeszítések árán segít egy ismeretlennek, noha sem jutalmat, sem nyilvános elismerést nem vár.

2. A beszámoló egy távoli városra vonatkozik, és nincs okunk feltételezni, hogy a segítség valamikor nekünk is hasznunkra válna.

3. Ennek ellenére a cselekedet dicséretesnek tűnik számunkra, míg egy közömbös kegyetlenségről szóló leírás elítélésünket váltja ki.

4. David Hume az ilyen mindennapi ítéleteket veszi kiindulópontul egy olyan vizsgálathoz, amely az erkölcsi jóváhagyás emberi előfeltételeit kutatja.

5. A puszta saját haszon számítása aligha tűnik képesnek magyarázni reakciónkat ebben az esetben.

6. Ugyanakkor dicséretünkkel többet akarunk kifejezni, mint egy magánjellegű preferenciát, amilyen például egy étel kiválasztásakor felmerülhet.

7. A személyes érzés és a közösen érthető értékelés iránti igény között fekszik az a probléma, amellyel Hume erkölcsi filozófiája foglalkozik.

8. A skót filozófus ezeket a gondolatokat először az 1740-ben megjelent „Az emberi természetről szóló értekezés” című művének harmadik könyvében fejtette ki.

9. Az 1751-es „A morál alapelveiről szóló vizsgálat” című művében újra felvetette a kapcsolódó kérdéseket, wobei az emberi jólét és a jellemvonások társadalmi hasznossága nagyobb hangsúlyt kap.

10. Mindkét mű része annak a törekvésének, hogy az emberek gondolkodását, érzéseit és cselekedeteit a tapasztalat alapján érthetővé tegye.

11. Ezzel Hume szembeszáll egy elterjedt filozófiai nézettel, amely szerint az erkölcsi igazságok ugyanúgy felfedezhetők az ésszel, mint a számok közötti összefüggések.

12. Felveti a kérdést, hogy egy tény felismerése már magában hordozza-e azt a jóváhagyást, amelynek alapján egy jellemvonást erényesnek nevezünk.

13. Hasonlóképpen azt is vizsgálja, hogy egy lehetséges cselekvés ismerete önmagában rendelkezik-e azzal az erővel, amely arra késztet minket, hogy azt végrehajtsuk.

14. Ez a két kérdés összefügg, de különböző feladatokra vonatkozik: az erkölcsi értékelésre és a cselekvés motivációjára.

15. Ha gondolatban követjük az ismeretlen segítőt, az értelmünk tisztázhatja, milyen vészhelyzet állt fenn, milyen eszközök álltak rendelkezésre, és milyen következményekkel járt a beavatkozása.

16. Ezenkívül megállapíthatja, hogy egy eleinte jó szándékú intézkedés súlyosbította a helyzetet, vagy hogy egy állítólagos áldozatkészség téves ábrázoláson alapult.

17. Ilyen felismerések nélkül valószínűleg éppen azt a cselekedetet dicsérnénk, amelyet alaposabb ismeretek birtokában el kellene ítélnünk.

18. Hume ezért elengedhetetlen szerepet tulajdonít az ésszerű vizsgálódásnak.

19. Az a kérdés azonban, hogy miért is jelent számunkra egyáltalán valamit az idegen jóléte, a tények tisztázása ellenére is megválaszolatlan marad.

20. Lehet, hogy valaki ismeri ezeket az összefüggéseket, és mégis teljesen közömbös marad irántuk, amennyiben sem mások szenvedése, sem megkönnyebbülése nem érinti meg.

21. Hume szerint a tudás csak a vágyakkal, hajlamokkal és érzelmekkel összekapcsolódva nyer gyakorlati irányt, amelyek bizonyos eredményeket kívánatosnak vagy visszataszítónak tüntetnek fel.

22. Még a nyugodt higgadtság is állandó érzelmeken alapulhat, amelyek csekély hevessége könnyen eltereli a figyelmet arról, hogy ezek is az emberi érzelmi világ részét képezik.

23. Az erkölcs szempontjából döntő jelentőségű, hogy az emberek a jellemvonásokra és cselekedetekre különleges jóváhagyó vagy elítélő érzésekkel reagálnak.

24. Az ilyen jóváhagyás olyan helyeslő értékelést jelent, amely túlmutat azon a kellemes érzésen, hogy éppen magunk is előnyt szereztünk.

25. Elismerhetjük egy ellenfelünk segítőkészségét, még akkor is, ha támogatása olyan személynek szól, akinek érdekei ellentétesek a sajátjainkkal.

26. Hume ezt a képességet a szimpátia segítségével írja le, vagyis azon közvetítés révén, amelyen keresztül mások élményei hatással vannak a saját érzéseinkre.

27. A kifejezés itt többet jelent, mint személyes vonzódást valaki iránt, akit szimpatikusnak találunk.

28. A „Traktátusban” Hume részletesebben vizsgálja, hogyan nyer élénkséget mások érzéseinek elképzelése az emberi hasonlóság és a másokkal való kapcsolatok révén.

29. A későbbi erkölcsi vizsgálódás erőteljesebben kiemeli az embertársaink iránti érdeklődést, amelynek köszönhetően egyáltalán foglalkoztat minket mások boldogsága és szerencsétlensége.

30. Ez a megközelítés azonban még nem magyarázza meg, miért kellene az erkölcsi ítéleteknek a változó személyes kapcsolatokon túl is érvényben maradniuk.

31. Egy közeli hozzátartozó szenvedése általában jobban megérint minket, mint egy ismeretlen emberé, és egy élénk leírás könnyebben megérint minket, mint egy távoli hír.

32. Ha minden értékelés egyszerűen az adott érzelem erősségét követné, akkor ugyanaz a segítőkészség az ismeretség és a távolság függvényében eltérő erkölcsi értéket kapna.

33. Hume erre egy általános állásponttal válaszol, amelyből kiindulva egy jellemnek a környezetében élő emberekre gyakorolt tartós hatásait vizsgáljuk.

34. Eközben igyekszünk háttérbe szorítani saját érdekeink véletlenszerű viszonyát az értékelt személyhez képest.

35. Aki egy megbízható embert dicsér, elismerheti, hogy annak megbízhatósága hasznot hoz embertársainak, még akkor is, ha ő maga soha nem kerül vele kapcsolatba.

36. Az erkölcsi értékelés így viszonylag állandóvá válhat, míg a személyes érintettség továbbra is különböző mértékű marad.

37. Hume szerint a társadalmi érintkezés hozzájárul ennek a nézőpontnak az elsajátításához, mert folyamatosan olyan emberekkel találkozunk, akiknek érdekei és tapasztalatai eltérnek a mieinktől.

38. Ha mindenki egy olyan szóval, mint a „jó”, kizárólag azt jelölné, ami neki magának hasznos, az jelentősen megnehezítené a közös erkölcsi megértést.

39. A párbeszéd ezért arra késztet minket, hogy általánosabb mércéket alkalmazzunk, amelyek alapján a dicséret és a bírálat mások számára is érthetővé válhat.

40. A társadalmi hasznosság értékelésünk fontos részét magyarázza, de Hume elismeri azokat a tulajdonságokat is, amelyek közvetlenül kellemesek viselőjüknek vagy embertársaiknak.

41. Etikája ezért nem fordítható le teljes mértékben a legnagyobb lehetséges összhaszon kiszámítására.

42. Egy nehézség továbbra is fennáll, mert a közösen kialakított értékelések is előítéletek által befolyásolhatók, és egy egész társadalom figyelmen kívül hagyhatja bizonyos emberek érdekeit.

43. Az általános nézőpont lehetővé teszi a személyes elfogultság kritikáját, de önmagában még nem garantálja a társadalmi vakság teljes leküzdését.

44. Az emberi szükségletek, a szabályok és az erkölcsi értékelés kölcsönhatása különösen világosan megmutatkozik Hume igazságosság-elméletében.

45. A korlátozott javak és az elsősorban saját magunkra és közeli hozzátartozóinkra irányuló gondoskodás miatt az együttélés hajlamos a vitákra.

46. Ilyen körülmények között a tulajdonra vonatkozó stabil szabályok olyan elvárásokat teremtenek, amelyek alapján az emberek együtt tudnak működni és megtervezni a jövőjüket.

47. A „Traktátusban” Hume az igazságosságot mesterséges erénynek nevezi, mert tárgyát csak a társadalomban kialakult konvenciók határozzák meg.

48. A „mesterséges” kifejezés itt sem tisztességtelenséget, sem önkényességet nem jelent, hanem a közös rend emberi kialakítását jelöli.

49. Egy konvenció nem feltételezi azt sem, hogy az összes érintett valaha is kifejezetten aláírt volna egy szerződést; kialakulhat kölcsönösen megértett érdekekből és ismétlődő magatartásból is.

50. Míg egy-egy jótékonysági cselekedetet közvetlenül hasznos hatása miatt helyeselhetünk, az igazságossági szabály haszna gyakran csak abból a megbízható rendszerből nyerhető ki, amelyhez tartozik.

51. Ezzel egy újabb megkülönböztetés kerül a figyelem középpontjába, amelyet Hume a tényekről szóló kijelentések és a kötelességekről szóló kijelentések közötti átmenet kapcsán fogalmaz meg.

52. Aki leírja, hogyan cselekszenek általában az emberek, az ezzel önmagában még nem magyarázta meg, hogyan kellene cselekedniük.

53. Az a megállapítás, hogy létezik egy rend, még nem jelenti például azt, hogy elegendő indok lenne arra, hogy azt fenn kell tartani.

54. Amint egy leírás a „valóságból” átlép a „kívánatosba”, az újonnan bevezetett normatív kapcsolat magyarázatot igényel.

55. A „normatív” itt azt jelenti, hogy egy állítás olyan mércét állít fel, amely szerint a cselekedetek kötelezőek, megengedettek vagy elítélendők.

56. Hume megjegyzése egyáltalán nem teszi jelentéktelenné a tényismeretet az erkölcs szempontjából, hiszen a szükségletek és következmények ismerete nélkül az ítélkezés iránytalan lenne.

57. Ugyanakkor felhívja a figyelmet arra a további értékelő lépésre, amelynek célja, hogy a leírásból kötelezettséget teremtsen.

58. E megközelítésben a morális rendet úgy lehet vizsgálni, hogy mércéit nem egy isteni törvényhozó akaratából vezetjük le.

59. Ez azonban még nem jelenti a vallási meggyőződések cáfolatát, amelyek kialakulása és megalapozása mindegyik esetben sajátos kérdéseket vet fel.

60. Nagy-Britanniában a természetes vallás az ilyen viták egyik fontos tárgyát képezte, vagyis az Istenről szóló kérdés az ész és a világ tapasztalata alapján.

61. Ettől meg kell különböztetni a kinyilatkoztatást, amelyben a vallási igazságot egy különleges isteni közlésre vezetik vissza.

62. Hume ezeket a különböző állításokat olyan körülmények között tárgyalta, amikor az istentelenség vádja társadalmi és szakmai következményekkel járhatott.

63. Vallásfilozófiai írásai ezért egyben a nyilvános vizsgálódás problémáját is jelentik, amelynek lehetőségeit a vallási elvárások korlátozták.

64. A „A vallás természet története” 1757-ben jelent meg, míg a „Párbeszédek a természetes vallásról” csak 1779-ben, halála után került kiadásra.

65. Mindkét mű a vallást vizsgálja, de az emberi eredetük magyarázatát és igazságigényeik vizsgálatát külön kell kezelni.

66. A „A vallás természetrajzában” Hume a változó életeseményekkel szembeni bizonytalanságra, reményre és félelemre irányítja a figyelmet.

67. Az emberek azt tapasztalják, hogy a termés, az egészség és a biztonság olyan folyamatoktól függ, amelyek okait csak hiányosan értik.

68. Hume magyarázata szerint ez ösztönzi az embert arra, hogy a segítő vagy fenyegető események mögött láthatatlan, cselekvő erőket feltételezzen.

69. Az ilyen erők elképzelése a bizonytalanságot szándékként értelmezhetővé teszi, és egyúttal reményt ad arra, hogy imádságok vagy áldozatok révén befolyást lehessen gyakorolni.

70. Hume ezen az alapon rekonstruálja a vallási elképzelések kialakulását, ahelyett, hogy azok eredetét kizárólag a világrend nyugodt szemlélésében keresné.

71. Előadása egy történeti és antropológiai magyarázat, amelynek a korai vallásokról szóló, messzemenő állításait nem szabad egyszerűen bizonyított kutatási eredményekként elfogadni.

72. Még egy, az emberi félelemből fakadó meggyőző magyarázat sem bizonyítaná önmagában, hogy az adott meggyőződés téves.

73. Ahhoz, hogy megalapozottságát megítélhessük, meg kell vizsgálni, milyen okok szólnak a tartalma mellett.

74. Ezt a feladatot a „Párbeszédek a természetes vallásról” című műben több beszélgetőtárs vállalja magára, akiknek eltérő álláspontjait Hume irodalmi eszközökkel egymás ellen dolgoztatja.

75. Kleantész védi azt a következtetést, hogy a világ rendjéből egy tervező Teremtőre lehet következtetni, míg Demea az emberi istenképek korlátozottságát hangsúlyozza, Philo pedig szkeptikusan vizsgálja a felhozott érveket.

76. Kleantész arra hivatkozhat, hogy a rendezett alkotásokat, mint például a házakat vagy a gépeket, általában szándékkal és gyártással magyarázzuk.

77. Ahol az alkatrészek célszerűen illeszkednek egymáshoz, ott kézenfekvőnek tűnik egy értelmes tervező feltételezése.

78. A természetre átvetítve ennek az analógiának, vagyis a hasonlóságokon alapuló következtetésnek az a célja, hogy alátámassza az isteni értelem feltételezését.

79. Philo azonban azt kérdezi, meddig érvényes ez az összehasonlítás, ha egy egész világot egy emberi alkotással azonosítunk.

80. Az a tapasztalat, amelyből a házépítőre következtetünk, számos megfigyelt esetet foglal magában a házakról és azok keletkezéséről, míg a világ keletkezéséről nem ismerünk hasonló sorozatot.

81. Még ha elfogadjuk is a Teremtőre vonatkozó következtetést, tulajdonságai – Philo kifogásai szerint – sokkal határozatlanabbak maradnak, mint amit a vallási tanítás általában feltételez.

82. Egy korlátozott, tapasztalható hatás nem teszi lehetővé a végtelen hatalomra vagy a tökéletes bölcsességre vonatkozó biztos következtetést.

83. A Teremtő egyedisége sem következik magától értetődően, mivel az emberi alkotási folyamatokban is megfigyelhető a közös munka.

84. Minél szorosabban ragaszkodik az analógia az ilyen tapasztalatokhoz, annál kevésbé indokolja egy egyetlen, tökéletes Isten átfogó tulajdonságait.

85. Az emberek és állatok szenvedései még nehezebbé teszik, hogy a világ természetéből leolvassuk a tökéletes isteni jóságot.

86. Egy vallási válasz arra utalhat, hogy az emberek nem látják át a nagyobb összefüggéseket, és hogy a jelenlegi szenvedésnek lehet rejtett értelme.

87. Ez a lehetőség azonban nem azonos azzal, hogy a megfigyelt világból származó bizonyítékot nyerjünk arra, hogy annak Teremtője tökéletesen jóságos.

88. Aki a tapasztalatot hozza fel bizonyítékként, annak meg kell magyaráznia, miért éppen annak kedvező oldalai hivatottak a Teremtő tulajdonságait mutatni, míg a kedvezőtlenek a mi korlátozott megértésünk kifejeződésének számítanak.

89. A vallási kinyilatkoztatás esetében felmerül az a kérdés is, hogy a rendkívüli eseményekről szóló beszámolók hogyan igazolhatják hitünket.

90. Hume ezt a témát a „Az emberi értelem vizsgálata” című művének a csodákról szóló fejezetében tárgyalja, amely először 1748-ban jelent meg.

91. A csoda ott a természeti törvények megsértését jelenti, és meg kell különböztetni a pusztán ritka vagy első pillantásra megmagyarázhatatlan eseményektől.

92. A tanúvallomások hitelessége maga is a tapasztalaton alapul, mert megtanultuk, milyen feltételek mellett egyeznek általában a beszámolók az eseményekkel.

93. Ha egy beszámoló ellentmond egy különösen szilárdan bizonyított természeti törvénynek, ezért két tapasztalati alapot kell egymással szemben mérlegelni.

94. Hume vizsgálati elve lényegében azt mondja ki, hogy egy csodáról szóló beszámoló csak akkor lehetne meggyőző, ha a tanúk megtévesztése vagy tévedése még hiteltelenebb lenne, mint a beszámolt esemény.

95. A csodálatos iránti lelkesedés, az ellentmondó kijelentések és a beszámolók érdekei tovább csökkenthetik a megbízhatóságot.

96. Hume ezen az alapon vitatja, hogy a hagyományból származó vallási csodajelentések rendelkeznek az általa megkövetelt bizonyító erővel.

97. A kritikusok azzal érvelhetnek, hogy ez a súlyozás túlságosan védi a természeti törvényszerűségeket a lehetséges kivételekkel szemben, és túl könnyen utasítja el a rendkívüli új bizonyítékokat.

98. A vita tehát arra a kérdésre is kiterjed, hogy egy tapasztalaton alapuló szabályt hogyan kell felülvizsgálni új bizonyítékok fényében.

99. Hume érvelése mindenesetre nem elegendő indok arra, hogy minden ismeretlen eseményt már a vizsgálat előtt lehetetlennek nyilvánítsunk.

100. Ugyanígy nem lehet a „Párbeszédek” szövegéből egyszerű személyes hitvallást levezetni; éppen a mű végén található kijelentések teszik lehetővé Hume saját vallási álláspontjának különböző értelmezéseit.

101. A bevezetőben említett ismeretlen segítő mindazonáltal erkölcsi elismerést érdemelhet anélkül, hogy előzetesen bizonyított lett volna egy bizonyos tan a világ eredetéről.

102. Empatia nyitja meg számunkra ezt a hozzáférést az erkölcshöz, míg perspektívánk korrekciója és indokaink vizsgálata határozza meg, milyen messzire terjednek az ebből fakadó ítéletek.

1. Stellen wir uns vor, wir lesen von einem Menschen, der einem Unbekannten unter erheblichen Mühen hilft, obwohl er weder eine Belohnung noch öffentliche Anerkennung erwartet.

2. Der Bericht betrifft eine ferne Stadt, und wir haben keinen Grund anzunehmen, dass die Hilfe uns selbst irgendwann zugutekommen wird.

3. Dennoch erscheint uns die Handlung lobenswert, während eine Schilderung gleichgültiger Grausamkeit unsere Missbilligung hervorruft.

4. David Hume nimmt solche alltäglichen Urteile zum Ausgangspunkt einer Untersuchung, die nach den menschlichen Voraussetzungen moralischer Zustimmung fragt.

5. Eine bloße Berechnung des eigenen Vorteils scheint unsere Reaktion in diesem Fall kaum erklären zu können.

6. Zugleich wollen wir mit unserem Lob mehr ausdrücken als eine private Vorliebe, wie sie bei der Wahl einer Speise auftreten mag.

7. Zwischen persönlichem Empfinden und dem Anspruch auf eine gemeinsam verständliche Beurteilung liegt das Problem, an dem Humes Moralphilosophie arbeitet.

8. Der schottische Philosoph entwickelte diese Überlegungen zunächst im dritten Buch seines „Traktats über die menschliche Natur“, das 1740 erschien.

9. In der „Untersuchung über die Prinzipien der Moral“ von 1751 stellte er verwandte Fragen erneut dar, wobei menschliches Wohlergehen und die gesellschaftliche Nützlichkeit von Charaktereigenschaften stärker in den Vordergrund treten.

10. Beide Werke gehören zu seinem Vorhaben, das Denken, Fühlen und Handeln der Menschen aus der Erfahrung heraus verständlich zu machen.

11. Damit begegnet Hume einer verbreiteten philosophischen Auffassung, nach der moralische Wahrheiten durch Vernunft ebenso entdeckt werden könnten wie Beziehungen zwischen Zahlen.

12. Er fragt, ob die Erkenntnis eines Sachverhalts bereits jene Zustimmung enthält, durch die wir einen Charakter tugendhaft nennen.

13. Ebenso prüft er, ob das Wissen um eine mögliche Handlung aus sich heraus die Kraft besitzt, uns zu ihr zu bewegen.

14. Diese beiden Fragen hängen zusammen, betreffen aber unterschiedliche Aufgaben: die moralische Bewertung und die Motivation des Handelns.

15. Wenn wir dem unbekannten Helfer gedanklich folgen, kann unsere Vernunft klären, welche Notlage bestand, welche Mittel verfügbar waren und welche Folgen sein Eingreifen hatte.

16. Sie kann außerdem feststellen, dass eine zunächst gut gemeinte Maßnahme die Lage verschlimmerte, oder dass eine vermeintliche Opferbereitschaft auf einer falschen Darstellung beruhte.

17. Ohne solche Erkenntnisse würden wir womöglich gerade jene Handlung loben, die wir bei genauerer Kenntnis verurteilen müssten.

18. Hume räumt dem vernünftigen Prüfen deshalb eine unentbehrliche Rolle ein.

19. Die Frage, weshalb das Wohlergehen des Fremden uns überhaupt etwas bedeutet, bleibt durch die Aufklärung der Tatsachen jedoch noch unbeantwortet.

20. Ein Mensch könnte die Zusammenhänge kennen und ihnen vollkommen gleichgültig gegenüberstehen, sofern ihn weder das Leid noch die Erleichterung eines anderen berührt.

21. Nach Hume erhält das Wissen seine praktische Richtung erst in Verbindung mit Wünschen, Neigungen und Gefühlen, die bestimmte Ergebnisse erstrebenswert oder abstoßend erscheinen lassen.

22. Selbst ruhige Besonnenheit kann dabei von beständigen Anliegen getragen sein, deren geringe Heftigkeit leicht darüber hinwegtäuscht, dass auch sie zur menschlichen Gefühlswelt gehören.

23. Für die Moral ist entscheidend, dass Menschen auf Charakterzüge und Handlungen mit besonderen Empfindungen der Billigung oder Missbilligung reagieren.

24. Eine solche Billigung meint eine zustimmende Wertung, die über das angenehme Gefühl hinausgeht, selbst gerade einen Vorteil erhalten zu haben.

25. Wir können die Hilfsbereitschaft eines Gegners anerkennen, obwohl seine Unterstützung einem Menschen gilt, dessen Interessen unseren eigenen entgegenstehen.

26. Hume beschreibt diese Fähigkeit mithilfe der Sympathie, also jener Vermittlung, durch die das Erleben anderer in unserem eigenen Empfinden wirksam wird.

27. Der Ausdruck bezeichnet hier mehr als persönliche Zuneigung zu jemandem, den wir sympathisch finden.

28. Im „Traktat“ untersucht Hume genauer, wie die Vorstellung fremder Gefühle durch menschliche Ähnlichkeit und Beziehungen zu anderen an Lebhaftigkeit gewinnt.

29. Die spätere moralische Untersuchung hebt stärker das mitmenschliche Interesse hervor, durch das uns fremdes Glück und Unglück überhaupt angehen.

30. Dieser Zugang erklärt allerdings noch nicht, weshalb moralische Urteile über wechselnde persönliche Beziehungen hinaus Bestand haben sollten.

31. Das Leiden eines nahen Angehörigen bewegt uns gewöhnlich stärker als das eines unbekannten Menschen, und eine anschauliche Schilderung berührt uns leichter als eine entfernte Nachricht.

32. Würde jede Bewertung einfach der jeweiligen Gefühlsstärke folgen, müsste die gleiche Hilfsbereitschaft je nach Bekanntschaft und Entfernung einen anderen moralischen Wert erhalten.

33. Hume antwortet darauf mit einem allgemeinen Standpunkt, von dem aus wir die beständigen Wirkungen eines Charakters auf die Menschen in seinem Umfeld betrachten.

34. Dabei versuchen wir, die zufällige Stellung unseres eigenen Interesses gegenüber der beurteilten Person zurückzunehmen.

35. Wer einen zuverlässigen Menschen lobt, kann anerkennen, dass dessen Verlässlichkeit seinen Mitmenschen zugutekommt, auch wenn er selbst niemals mit ihm zu tun haben wird.

36. Die moralische Beurteilung kann auf diese Weise vergleichsweise beständig werden, während die persönliche Anteilnahme weiterhin unterschiedlich stark ausfällt.

37. Zum Erwerb dieses Standpunkts trägt bei Hume der gesellschaftliche Umgang bei, weil wir fortwährend Menschen begegnen, deren Interessen und Erfahrungen von unseren abweichen.

38. Wollte jeder mit einem Wort wie „gut“ ausschließlich das bezeichnen, was ihm selbst nützt, wäre eine gemeinsame moralische Verständigung erheblich erschwert.

39. Das Gespräch nötigt uns deshalb zu allgemeineren Maßstäben, an denen Lob und Tadel auch für andere nachvollziehbar werden können.

40. Gesellschaftliche Nützlichkeit erklärt einen wichtigen Teil unserer Wertschätzung, doch Hume erkennt ebenso Eigenschaften an, die ihrem Träger oder seinen Mitmenschen unmittelbar angenehm sind.

41. Seine Ethik lässt sich daher nicht vollständig in eine Berechnung des größtmöglichen Gesamtnutzens übersetzen.

42. Eine Schwierigkeit bleibt, weil auch gemeinsam eingeübte Bewertungen von Vorurteilen geprägt sein können und eine ganze Gesellschaft die Interessen bestimmter Menschen übergehen kann.

43. Der allgemeine Standpunkt ermöglicht die Kritik persönlicher Parteilichkeit, garantiert aber für sich genommen noch keine vollständige Überwindung gesellschaftlicher Blindheit.

44. Besonders deutlich wird das Zusammenwirken von menschlichen Bedürfnissen, Regeln und moralischer Bewertung an Humes Theorie der Gerechtigkeit.

45. Begrenzte Güter und eine Fürsorge, die sich vor allem auf uns selbst und unsere Nächsten richtet, machen das Zusammenleben anfällig für Streit.

46. Stabile Regeln des Besitzes schaffen unter solchen Bedingungen Erwartungen, auf deren Grundlage Menschen miteinander arbeiten und ihre Zukunft planen können.

47. Im „Traktat“ nennt Hume Gerechtigkeit eine künstliche Tugend, weil ihr Gegenstand erst durch gesellschaftlich entstandene Konventionen bestimmt wird.

48. „Künstlich“ bedeutet dabei weder unehrlich noch beliebig, sondern bezeichnet die menschliche Herausbildung einer gemeinsamen Ordnung.

49. Eine Konvention setzt auch nicht voraus, dass alle Beteiligten irgendwann ausdrücklich einen Vertrag unterzeichnet haben; sie kann aus wechselseitig verstandenen Interessen und wiederholtem Verhalten erwachsen.

50. Während wir eine einzelne wohltätige Handlung unmittelbar wegen ihrer hilfreichen Wirkung billigen können, erschließt sich der Nutzen einer Gerechtigkeitsregel häufig erst aus dem verlässlichen System, zu dem sie gehört.

51. Damit rückt eine weitere Unterscheidung in den Blick, die Hume am Übergang von Aussagen über Tatsachen zu Aussagen über Pflichten formuliert.

52. Wer beschreibt, wie Menschen gewöhnlich handeln, hat dadurch allein noch nicht erklärt, wie sie handeln sollen.

53. Aus der Feststellung, dass eine Ordnung besteht, folgt beispielsweise noch keine ausreichende Begründung dafür, dass sie erhalten werden muss.

54. Sobald eine Darstellung vom „Ist“ zum „Soll“ übergeht, verlangt die neu eingeführte normative Beziehung eine Erläuterung.

55. Normativ heißt hier, dass eine Aussage einen Maßstab setzt, nach dem Handlungen geboten, erlaubt oder verwerflich sind.

56. Humes Hinweis macht Tatsachenwissen für die Moral keineswegs bedeutungslos, denn ohne Kenntnis von Bedürfnissen und Folgen wäre das Urteilen orientierungslos.

57. Er fordert jedoch Aufmerksamkeit für den zusätzlichen bewertenden Schritt, der aus einer Beschreibung eine Verpflichtung machen soll.

58. Eine moralische Ordnung lässt sich in diesem Ansatz untersuchen, ohne ihre Maßstäbe zunächst aus dem Willen eines göttlichen Gesetzgebers abzuleiten.

59. Daraus ergibt sich noch keine Widerlegung religiöser Überzeugungen, deren Entstehung und Begründung jeweils eigene Fragen aufwerfen.

60. In Großbritannien gehörte die natürliche Religion zu den wichtigen Gegenständen solcher Debatten, also die Frage nach Gott aufgrund von Vernunft und Welterfahrung.

61. Davon zu unterscheiden ist Offenbarung, bei der religiöse Wahrheit auf eine besondere göttliche Mitteilung zurückgeführt wird.

62. Hume behandelte diese verschiedenen Ansprüche unter Bedingungen, in denen der Vorwurf der Gottlosigkeit gesellschaftliche und berufliche Folgen haben konnte.

63. Seine religionsphilosophischen Schriften stellen deshalb auch ein Problem öffentlicher Prüfung dar, deren Möglichkeiten durch religiöse Erwartungen begrenzt waren.

64. Die „Naturgeschichte der Religion“ erschien 1757, während die „Dialoge über natürliche Religion“ erst 1779, nach seinem Tod, veröffentlicht wurden.

65. Beide Werke untersuchen Religion, doch die Erklärung ihres menschlichen Ursprungs und die Prüfung ihrer Wahrheitsansprüche sind auseinanderzuhalten.

66. In der „Naturgeschichte der Religion“ richtet Hume den Blick auf Unsicherheit, Hoffnung und Furcht angesichts wechselnder Lebensereignisse.

67. Menschen erleben, dass Ernte, Gesundheit und Sicherheit von Vorgängen abhängen, deren Ursachen sie nur unvollständig verstehen.

68. In Humes Erklärung liegt darin ein Antrieb, hinter hilfreichen oder bedrohlichen Ereignissen unsichtbare handelnde Mächte anzunehmen.

69. Die Vorstellung solcher Mächte macht das Ungewisse als Absicht deutbar und eröffnet zugleich die Hoffnung, durch Gebete oder Opfer Einfluss zu gewinnen.

70. Hume rekonstruiert auf dieser Grundlage die Entstehung religiöser Vorstellungen, statt ihren Ursprung ausschließlich in einer ruhigen Betrachtung der Weltordnung zu suchen.

71. Seine Darstellung ist eine historische und anthropologische Erklärung, deren weitreichende Aussagen über frühe Religionen nicht einfach als gesicherte Forschungsergebnisse übernommen werden dürfen.

72. Auch eine überzeugende Erklärung aus menschlicher Furcht würde für sich genommen noch nicht beweisen, dass die betreffende Überzeugung falsch ist.

73. Um ihre Berechtigung zu beurteilen, muss geprüft werden, welche Gründe für ihren Inhalt sprechen.

74. Diese Aufgabe übernehmen in den „Dialogen über natürliche Religion“ mehrere Gesprächspartner, deren unterschiedliche Positionen Hume literarisch gegeneinander arbeiten lässt.

75. Cleanthes verteidigt den Schluss von der Ordnung der Welt auf einen planenden Urheber, während Demea die Begrenztheit menschlicher Gottesvorstellungen betont und Philo die vorgebrachten Argumente skeptisch prüft.

76. Cleanthes kann darauf verweisen, dass wir geordnete Gebilde wie Häuser oder Maschinen gewöhnlich durch Absicht und Herstellung erklären.

77. Wo Teile zweckmäßig ineinandergreifen, scheint die Annahme eines verständigen Planers nahezuliegen.

78. Übertragen auf die Natur soll diese Analogie, also ein Schluss aufgrund von Ähnlichkeiten, die Annahme göttlicher Vernunft stützen.

79. Philo fragt jedoch, wie weit der Vergleich trägt, wenn eine ganze Welt einem Gegenstand menschlicher Herstellung gleichgesetzt wird.

80. Die Erfahrung, aus der wir auf Hausbauer schließen, umfasst zahlreiche beobachtete Fälle von Häusern und ihrer Entstehung, während wir keine entsprechende Reihe von Weltentstehungen kennen.

81. Selbst wenn man dem Schluss auf einen Urheber entgegenkommt, bleiben dessen Eigenschaften nach Philos Einwänden viel unbestimmter, als die religiöse Lehre gewöhnlich voraussetzt.

82. Eine begrenzte, erfahrbare Wirkung erlaubt keinen gesicherten Schluss auf unendliche Macht oder vollkommene Weisheit.

83. Auch die Einzigkeit des Urhebers folgt nicht ohne Weiteres, weil wir bei menschlichen Herstellungsprozessen ebenso gemeinschaftliche Arbeit beobachten.

84. Je enger die Analogie an solchen Erfahrungen bleibt, desto weniger begründet sie die umfassenden Eigenschaften eines einzigen vollkommenen Gottes.

85. Das Leiden von Menschen und Tieren verschärft die Schwierigkeit, aus der Beschaffenheit der Welt vollkommene göttliche Güte abzulesen.

86. Eine religiöse Antwort kann darauf verweisen, dass Menschen einen größeren Zusammenhang nicht überblicken und gegenwärtiges Leid darin einen verborgenen Sinn besitzen könnte.

87. Diese Möglichkeit ist jedoch etwas anderes als ein aus der beobachteten Welt gewonnener Nachweis, dass ihr Urheber vollkommen gütig ist.

88. Wer die Erfahrung als Beweisgrundlage anführt, muss erklären, weshalb gerade ihre günstigen Seiten die Eigenschaften des Urhebers zeigen sollen, während die ungünstigen als Ausdruck unseres begrenzten Verständnisses gelten.

89. Bei religiöser Offenbarung stellt sich zusätzlich die Frage, wie Berichte über außerordentliche Ereignisse unseren Glauben rechtfertigen können.

90. Hume behandelt sie im Abschnitt über Wunder seiner „Untersuchung über den menschlichen Verstand“, die zuerst 1748 erschien.

91. Ein Wunder bezeichnet dort eine Durchbrechung eines Naturgesetzes und ist von einem bloß seltenen oder zunächst unerklärlichen Geschehen zu unterscheiden.

92. Die Glaubwürdigkeit von Zeugenaussagen beruht selbst auf Erfahrung, weil wir gelernt haben, unter welchen Bedingungen Berichte gewöhnlich mit Ereignissen übereinstimmen.

93. Steht ein Bericht gegen eine besonders fest bewährte Naturregel, müssen deshalb zwei Erfahrungsgrundlagen gegeneinander abgewogen werden.

94. Humes Prüfgedanke lautet in sinngemäßer Form, dass ein Wunderbericht nur dann überzeugen könnte, wenn eine Täuschung oder ein Irrtum der Zeugen noch unglaubwürdiger wäre als das berichtete Ereignis.

95. Die Begeisterung für das Erstaunliche, widersprüchliche Aussagen und Interessen der Berichterstatter können die Verlässlichkeit zusätzlich mindern.

96. Hume bestreitet auf dieser Grundlage, dass überlieferte religiöse Wunderberichte die von ihm geforderte Beweiskraft besitzen.

97. Kritiker können einwenden, dass diese Gewichtung Naturregelmäßigkeiten zu stark gegen mögliche Ausnahmen absichert und außergewöhnliche neue Belege zu leicht abweist.

98. Der Streit betrifft somit auch die Frage, wie eine auf Erfahrung gegründete Regel angesichts neuer Zeugnisse überprüft werden soll.

99. Humes Argument ist jedenfalls keine ausreichende Begründung dafür, jedes unbekannte Geschehen schon vor seiner Untersuchung für unmöglich zu erklären.

100. Ebenso wenig lässt sich aus den Stimmen seiner „Dialoge“ ein schlichtes persönliches Glaubensbekenntnis gewinnen; gerade Philos Äußerungen am Ende lassen unterschiedliche Deutungen von Humes eigener Religionsposition zu.

101. Der unbekannte Helfer vom Anfang kann gleichwohl moralische Anerkennung verdienen, ohne dass vorher eine bestimmte Lehre über den Ursprung der Welt bewiesen worden wäre.

102. Unsere Anteilnahme eröffnet diesen Zugang zur Moral, während die Korrektur unserer Perspektive und die Prüfung unserer Gründe bestimmen, wie weit die daraus entstehenden Urteile tragen.