10.3 Montesquieu és Voltaire: uralom, tolerancia és politikai kritika – Montesquieu und Voltaire: Herrschaft, Toleranz und politische Kritik

1. Montesquieu 1721-es „Perzsa levelek” című művében egy utazó olyan kíváncsisággal szemléli a francia társadalmat, amely a megszokott intézményeket hirtelen idegennek tűnteti fel.

2. Ez az Usbek irodalmi alak, akárcsak kísérője, Rica, és megfigyeléseik nem valós perzsa látogatók beszámolói.

3. A kitalált külső nézőpont lehetővé teszi Montesquieu számára, hogy a királyi hatalmat, az egyházi igényeket és a társadalmi hiúságokat vizsgálat alá vesse anélkül, hogy elméleti államelmélettel kezdené.

4. Ami a lakosok számára a szokás miatt magától értetődőnek tűnik, az elveszíti magától értetődő jellegét, amint valaki az okok után kérdez.

5. Eközben maga a megfigyelő is gyanúba keveredik, hiszen Usbek a hátrahagyott háremének nőitől olyan engedelmességet követel, amelynek erőszakos előfeltételeit másoknál könnyebben felismeri.

6. A zárólevélben Roxane ellenzi Usbek igényét, hogy ő rendelkezzen a nő kívánságairól és életéről, és ezzel nyilvánvalóvá teszi a férfi magatartásának ellentmondását.

7. Az önkényesség kritikája itt egy érzékeny pontot ér el: aki átlátja az idegen uralmat, attól még nem szabadul meg a saját uralmi szokásaitól.

8. Ezen irodalmi kísérleti felépítés mögött egy olyan politikai világ húzódik meg, amelyben a rang, a vallás és a jogi helyzet szorosan összefonódik.

9. Az Ancien Régime-kori Franciaország, azaz a forradalom előtti monarchikus és állásrendű rendszer, hatalmas koronával rendelkezik, de korántsem mindenhol ugyanazok a jogok és szabályok érvényesek.

10. A nemesség, az egyház, a városok és a regionális testületek különböző kiváltságokkal rendelkeznek, míg a katolikus egyházhoz való tartozás különleges társadalmi elismerésben részesül.

11. A nantes-i ediktum 1685-ös hatályon kívül helyezése megfosztotta a francia protestánsokat a vallásgyakorlásukra korábban biztosított jogi védelemtől.

12. A vallási nézeteltérés ezért messze túlmutathat a hitbeli vitákon, és kiterjedhet a családokra, a foglalkozásokra, valamint a személyes biztonságra is.

13. Montesquieu saját munkája révén ismeri a jelentős regionális bíróság működését a bordeaux-i parlamentben, bár ez a parlament nem a mai értelemben vett népképviselet.

14. Voltaire íróként találkozik ezzel a rendszerrel, aki könyvekkel, levelekkel és nyilvános kampányokkal avatkozik be annak konfliktusaiba.

15. Mindketten olyan lehetőségeket keresnek, amelyekkel csökkenthető az egyén kiszolgáltatottsága idegen önkénynek, Montesquieu azonban különös hangsúlyt fektet a politikai intézmények kiépítésére.

16. 1748-ban megjelent „A törvények szelleme” című művében azt vizsgálja, miért különböznek egymástól a jogi rendek, és milyen feltételek mellett létezhetnek.

17. A törvény tényleges jelentőségét a kormányzati formához, a gazdasági tevékenységekhez, a vallási kötődésekhez és a társadalmi szokásokhoz fűződő kapcsolataiból nyeri.

18. Ezért előfordulhat, hogy egy szabály, amely egy országban meghatározott hatást fejt ki, egy másikban olyan feltételekkel találkozik, amelyek mellett egészen más hatást vált ki.

19. Az összehasonlítás megköveteli, hogy megértsük ezeket a feltételeket, mielőtt egy idegen intézményt általános példaként hirdetnénk.

20. Ez elsősorban a pontosságot szolgálja, hiszen egy államot nem lehet úgy összerakni, mint egy tárgyat, amelynek részei mindenhol ugyanúgy működnek.

21. Ugyanakkor nyitott kérdés marad, hogy mikor válik a kialakult viszonyok figyelembevétele egy olyan igazságtalanság védelmévé, amely éppen hosszú fennállása miatt megszokottnak tűnik.

22. A politikai rendek megkülönböztetése érdekében Montesquieu azt is vizsgálja, hogy ki uralkodik, és hogy milyen emberi ösztönök táplálják az adott uralmat.

23. Egy köztársaságban a legfőbb hatalom az egész népnél vagy annak egy részénél van, míg a monarchiát egy személy irányítja szigorú törvények szerint.

24. A despotizmus ezzel szemben olyan uralmat jelöl, amelyben egy személy akarata határozza meg a dolgokat, hatékony jogi korlátok nélkül.

25. Montesquieu számára tehát a döntő határvonal az egyeduralmon belül is húzódik, a törvényekhez kötött kormányzás és a személyes önkény között.

26. A köztársaság alapvető elveként a politikai erényt írja le, amely a demokrácia esetében különös elkötelezettséget igényel a törvények, a közösség és az egyenlőség iránt.

27. A monarchia a becsületen, azaz a rang és elismerés iránti törekvésen alapul, míg a despotizmus a félelmen nyugszik.

28. Ezek az elvek nem az összes lakos jellemére vonatkozó jellemzések, hanem azt hivatottak megmagyarázni, hogy milyen magatartásformákra van szüksége egy kormányzati rendnek, és melyeket részesít előnyben.

29. Egy királyt tehát törvények és önálló testületek korlátozhatnak, míg egy köztársaság is nyomást gyakorolhat polgáraira.

30. Egy államforma neve még nem ad megbízható tájékoztatást arról, hogy az emberek mennyire érezhetik magukat biztonságban az adott rendszer alatt.

31. Montesquieu politikai szabadság fogalma ezért olyan élethelyzetre irányul, amelyben senkinek nem kell állandóan mások önkényes beavatkozásával számolnia.

32. A szabadság ebben az összefüggésben a törvények által védett cselekvési lehetőséget jelenti, amelyhez a személyes biztonság jogos elvárása is tartozik.

33. Ha mindenki akadálytalanul gyakorolhatna erőszakot, ez a korlátlan hatalom megfosztaná a többieket biztonságuktól.

34. Ezzel szemben egy rend nem érdemel bizalmat pusztán azért, mert uralkodói jóindulatúnak és erényesnek nyilvánítják magukat.

35. A jó szándékoknak is szükségük van határokra, hiszen egy tisztség olyan cselekvési lehetőségeket nyithat meg, amelyek birtokosát arra csábíthatják, hogy egyre nagyobb mértékben rendelkezzen mások felett.

36. Ebből a problémából kiindulva Montesquieu kidolgozza azt a biztosító logikát, amelyre később elsősorban a „hatalmi ágak szétválasztása” kifejezés vált általánossá.

37. A törvényalkotást, az állami döntések végrehajtását és az igazságszolgáltatást úgy kell elosztani, hogy egyetlen hatóság se uralkodhasson a többin tetszése szerint.

38. Képzeljünk el példaként egy kormányt, amely üldözni akar egy politikai ellenfelet, és egyúttal meg is hozhatja a megfelelő büntetőtörvényt, valamint maga is meghozhatja az ítéletet.

39. Bármilyen állítólagos ellenőrzés akkor ugyanattól a döntéshozatali hatalomtól függne, amelynek visszaélése ellen védeni hivatott.

40. A független bírói hatalom megnehezíti ezt a beavatkozást, mert a kormánynak egy másik hatóság előtt kell igazolnia vádját.

41. Hasonlóképpen a törvényhozó testületnek az állami bevételek feletti rendelkezési joga eszközül szolgálhat a végrehajtó hatalom önkényes fellépésének korlátozására.

42. Döntő fontosságú, hogy a hatalom egy másik hatalommal találkozzon, amelynek beleegyezését nem tekintheti egyszerűen magától értetődőnek.

43. Montesquieu gondolatai elsősorban az angol alkotmányon alapulnak, amelyet egy angliai tartózkodása során ismert meg.

44. Előadása kiválasztott viszonyok filozófiai elemzése, és nem tekinthető a korabeli politikai valóság teljes leképezésének.

45. A leírt rendszerben a uralkodó, a nép képviselői és a nemesség képviselete kölcsönösen hatnak egymásra, miközben maga a törvényhozás különböző testületek között oszlik meg.

46. A hatalmi ágak tehát korántsem állnak egymás mellett három, egymástól elzárt, egymással semmilyen kapcsolatban nem álló hatóságként.

47. Éppen az a képességük, hogy döntéseket megakadályozzanak és más szerveket megegyezésre kényszerítsenek, hivatott biztosítani a kizárólagos hatalom elleni védelmet.

48. Montesquieu sem találta ki elsőként az állami feladatok minden megkülönböztetését, hanem régebbi gondolatokat ötvözött egy különösen hatékony magyarázattal azok szabadságbiztosító jelentőségéről.

49. Ugyanakkor az egymást kiegyensúlyozó erők egyúttal a kiváltságokat is védhetik, így a király hatalmának korlátozása még nem garantálja minden lakos egyenlő politikai részvételét.

50. A személyes biztonság iránti különös érdeklődése Montesquieu-t az alkotmányos rendből kiindulva a büntetőjog részletei felé vezeti.

51. Aki nem tudja előre látni, mely magatartás büntetendő, az külsőleg rendezett kormányzás mellett is a félelem rabja marad.

52. A meghatározatlan bűncselekményi összetételek széles teret nyújtanak a vádaknak, és a puszta gondolatok üldözése alig teszi lehetővé a saját ártatlanság bizonyítását.

53. Éppen itt érintkezik az intézményi határok kérdése a vallási előítéletek kérdésével, amelyre Voltaire nyilvános kritikáját építi.

54. Ő is az Angliával való összehasonlítást használja arra, hogy megrázza a franciák számára magától értetődő dolgokat.

55. 1734-es „Filozófiai levelei” a vallási sokszínűséget, a tudományos kutatást és a társadalmi intézményeket olyan tapasztalatokként ábrázolják, amelyek megváltoztathatják a Franciaországról alkotott képet.

56. Anglia ebben az összehasonlításban kiválasztott előnyökkel rendelkező ellenpéldaként szolgál, amelynek tényleges egyenlőtlenségei a csodálattal teli ábrázolás ellenére sem tűnnek el.

57. A vallási sokszínűség Voltaire-nél gyakorlati jelentőséget nyer, mert a különböző vallású emberek ennek ellenére közös üzleti tevékenységet folytathatnak és békésen élhetnek együtt.

58. Egy társadalomnak nem kell előbb minden hitbeli kérdésben megegyeznie, mielőtt tagjai szomszédként vagy kereskedelmi partnerekként találkoznának egymással.

59. A tudományos ismeretek ráadásul olyan vizsgálati módszert mutatnak neki, amelyben a tapasztalat és a megérthető érvek többet számítanak, mint egy hagyományos tanítás tekintélye.

60. Émilie du Châtelet-tel, egy önálló gondolkodású filozófussal és természettudóssal együtt dolgozik Newton fizikájának közvetítésén és megvitatásán.

61. Együttműködésükben helyet kapnak a tartalmi nézeteltérések is, ezért nem lehet azt egyszerűen egy híres férfi támogatásaként ábrázolni.

62. Voltaire vallási kritikája nem teszi őt ateistává, hiszen ragaszkodik a világ isteni teremtőjének elképzeléséhez.

63. Ez a gyakran deizmusnak nevezett álláspont az istenhit ésszerű alapját keresi anélkül, hogy egyszerűen átvenné egy adott egyház igazságigényét és kinyilatkoztatási tanításait.

64. Hogy milyen veszélyessé válhat a vallási előítéletek és az állami büntetőhatalom összekapcsolódása, azt a toulouse-i protestáns kereskedő, Jean Calas esete mutatja.

65. Miután fiát, Marc-Antoine-t 1761-ben holtan találták, elterjedt a vád, hogy a család azért gyilkolta meg, mert szándékában állt áttérni a katolikus hitre.

66. Jean Calast 1762-ben halálra ítélték és kivégezték, annak ellenére, hogy ártatlanságát hangoztatta.

67. Voltaire átvizsgálta a jelentéseket és a dokumentumokat, kihallgatta a hozzátartozókat, és végül nagy kitartással lépett fel az ítélet hatályon kívül helyezése érdekében.

68. Levelei és publikációi hozzájárulnak ahhoz, hogy egy regionális bírósági ügyből széles körben vitatott ügy legyen, amelyben magának a bíróságnak is meg kell védenie hitelességét.

69. Jean Calas és családja rehabilitációjára 1765-ben kerül sor, amikor egy újabb bírósági felülvizsgálat felmentést eredményez.

70. Az, hogy az ügy utólag kijavítható, annál is inkább láthatóvá teszi annak korlátait: az igazságtalanul meggyilkolt személy már nem tud hasznot húzni a nyilvános kritika sikeréből.

71. Az 1763-ban megjelent „A toleranciáról szóló értekezés” ezt az esetet veszi kiindulópontjául egy szélesebb körű, a vallási üldözésről szóló vizsgálathoz.

72. A tolerancia ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy az embereket eltérő vallási meggyőződésük miatt sem üldözik, sem zárják ki a békés együttélésből.

73. A tolerancia nem feltételezi, hogy tanítását igaznak tekintsük, hiszen a meggyőződés vizsgálata és annak engedélyezése között, hogy annak hordozóját zaklassák, indoklásra szoruló távolság áll fenn.

74. Voltaire ezt a távolságot a kölcsönösség elvével teszi érthetővé, amely szerint senki sem követelhet másoktól olyan bánásmódot, amelyet saját maga elutasítana.

75. Aki saját vallási meggyőződését üldözés jogaként tünteti fel, annak meg kellene magyaráznia, miért nem igényelhetnek más vallás hívei ugyanazt a jogot ellene.

76. Az emberi tévedhetőség is ellene szól annak a kényszernek, amelynek következményei visszafordíthatatlanok lehetnek, miközben az alapul szolgáló ítéletek teljes mértékben korrigálhatók maradnak.

77. A fanatizmus ott alakul ki, ahol egy állítólag megkérdőjelezhetetlen meggyőződés kiszorítja a vizsgálódásra való hajlandóságot, és az eltérő véleményűekkel szembeni erőszakot érdemleges cselekedetnek tünteti fel.

78. A fölényben lévő többség puszta tűrését azonban meg kell különböztetni az egyenlő jogoktól, mert a többség védelmét bármikor visszavonható engedményként kezelheti.

79. A magabiztos kijelentésekkel kapcsolatos hasonló kritikát fejti ki Voltaire a „Candide” című művében, amely 1759-ben jelent meg, és a 1755-ös lisszaboni földrengés okozta megrázkódtatásokra reagál.

80. Az a optimizmus, amelyet a regény bírál, a világ legjobb lehetséges összrendjéről szóló filozófiai tan, nem pedig pusztán vidám életfelfogás.

81. Pangloss tanár személyén keresztül ez a tan szatirikus formát ölt, amely még a háború, az üldöztetés és a pusztítás árnyékában is okokat talál a rendszer kiválóságára.

82. Ebben rejlik a veszély, mert a konkrét emberek szenvedése egy állítólag már eleve igazolt rend szükséges alkotóelemévé nyilvánítható.

83. A lisszaboni részben ezek a magyarázati igények vallási kényszerrel párosulnak, amikor egy büntető rituáléval próbálnak megelőzni további földrengéseket.

84. Az irodalmi túlzás rávilágít arra, hogy a világ megmagyarázására irányuló igény hogyan hagyja figyelmen kívül a további erőszak áldozatait.

85. Végül a kertben végzett közös munka nyer jelentőséget, mint korlátozott, ellenőrizhető tevékenység, amelynek haszna nem függ az összes szenvedés átfogó igazolásától.

86. Voltaire hajlandósága az üldözöttek védelmére azonban nem azonosítható egy végig előítéletektől mentes hozzáállással.

87. A „Filozófiai szótárban” a zsidókról szóló cikkében a történelmi és vallási kritikát egy egész népcsoportra vonatkozó lekicsinylő általánosításokkal ötvözi.

88. Az a tény, hogy ott egyúttal elutasítja az üldözésüket, nem szünteti meg az ellentmondást, hanem azt mutatja, milyen messze állhat a tűrés megadása az egyenjogú elismeréstől.

89. Politikai szempontból is a reformokra hajlandó uralkodókba fekteti reményeit, és egyáltalán nem tartja magától értetődőnek a széles körű demokratikus részvétel célját.

90. Montesquieu esetében egy másik korlát a klímaelméletben rejlik, amellyel a társadalmi viselkedésbeli különbségeket részben a hő és a hideg fizikai hatásaival kívánja magyarázni.

91. Az ilyen spekulatív magyarázatok megerősítik az egész népességre vonatkozó általánosító képeket, és akár ahhoz is hozzájárulhatnak, hogy bizonyos formák a szabadság hiányát a körülményekhez képest elfogadhatónak tűnjenek.

92. Noha elvben bírálja a rabszolgaságot, és az éghajlati hatásokat leküzdhetőnek tartja, a vonatkozó engedményei gyengítik saját szabadságmércéjének hatókörét.

93. A két szerző közötti különbségek érthetővé teszik, miért jelent a önkény elleni védelem egyszerre több feladatot is.

94. Montesquieu intézményi ellennehezékei elveszítik értelmüket, ha maguk a felügyelő testületek is osztják az előítéletet, és ezért ugyanazt az igazságtalan beavatkozást támogatják.

95. Voltaire nyilvános kampánya viszont megmutatja, mennyire szorulhat egy veszélyben lévő ember egy befolyásos szószólóra, ha a szokásos védelmi intézkedések kudarcot vallanak.

96. A megbízható jogi védelemnek azokhoz is el kell jutnia, akiknek az ügyét nem veszi fel egy híres író.

97. Ehhez a nyilvános ellenőrzésnek hozzáféréssel kell rendelkeznie olyan eljárásokhoz, amelyekben a vádakat bizonyítékok alapján mérik fel, és azok időben kijavíthatók.

98. Hasonlóképpen a kritika is készen kell álljon saját ítéleteinek felülvizsgálatára, ahelyett, hogy csupán más hatóságok bizonyosságait rázkódtatná meg.

99. Usbek irodalmi ellentmondása így politikai folytatást nyer: aki mások ellen védi a szabadságot, annak figyelembe kell vennie azokat az embereket is, akik felett ő maga szeretne rendelkezni.

1. In Montesquieus „Persischen Briefen“ von 1721 betrachtet ein Reisender die französische Gesellschaft mit einer Neugier, die vertraute Einrichtungen plötzlich befremdlich erscheinen lässt.

2. Dieser Usbek ist eine literarische Figur, ebenso wie sein Begleiter Rica, und ihre Beobachtungen sind kein Bericht wirklicher persischer Besucher.

3. Der erfundene Blick von außen ermöglicht es Montesquieu, königliche Autorität, kirchliche Ansprüche und gesellschaftliche Eitelkeiten einer Prüfung zu unterziehen, ohne mit einer abstrakten Staatslehre zu beginnen.

4. Was den Einwohnern durch Gewohnheit einleuchtet, verliert seine Selbstverständlichkeit, sobald jemand nach den Gründen fragt.

5. Dabei gerät auch der Beobachter selbst unter Verdacht, denn Usbek verlangt von den Frauen seines zurückgelassenen Harems einen Gehorsam, dessen gewaltsame Voraussetzungen er bei anderen leichter erkennt.

6. Im Schlussbrief widersetzt sich Roxane seinem Anspruch, über ihre Wünsche und ihr Leben zu verfügen, und legt damit den Widerspruch seiner Haltung offen.

7. Die Kritik an Willkür erreicht hier einen empfindlichen Punkt: Wer fremde Herrschaft durchschaut, besitzt deshalb noch keine Freiheit von den eigenen Herrschaftsgewohnheiten.

8. Hinter dieser literarischen Versuchsanordnung steht eine politische Welt, in der Rang, Religion und rechtliche Stellung eng miteinander verflochten sind.

9. Das Frankreich des Ancien Régime, also der monarchischen und ständischen Ordnung vor der Revolution, kennt eine mächtige Krone, aber keineswegs überall dieselben Rechte und Regeln.

10. Adel, Geistlichkeit, Städte und regionale Körperschaften verfügen über unterschiedliche Vorrechte, während die Zugehörigkeit zur katholischen Kirche besondere öffentliche Anerkennung genießt.

11. Die Aufhebung des Edikts von Nantes im Jahr 1685 hat den französischen Protestanten den zuvor gewährten rechtlichen Schutz ihrer Religionsausübung entzogen.

12. Religiöser Dissens kann deshalb weit über einen Streit um Glaubenssätze hinausreichen und Familien, Berufe sowie die persönliche Sicherheit betreffen.

13. Montesquieu kennt die Tätigkeit eines bedeutenden regionalen Gerichts aus seiner eigenen Arbeit am Parlement von Bordeaux, wobei dieses Parlement keine Volksvertretung im heutigen Sinne ist.

14. Voltaire begegnet derselben Ordnung als Schriftsteller, der mit Büchern, Briefen und öffentlichen Kampagnen in ihre Konflikte eingreift.

15. Beide suchen nach Möglichkeiten, die Auslieferung des Einzelnen an fremde Willkür zu verringern, doch Montesquieu legt besonderes Gewicht auf den Bau politischer Institutionen.

16. In seinem 1748 erschienenen Werk „Vom Geist der Gesetze“ untersucht er, weshalb gesetzliche Ordnungen verschieden beschaffen sind und unter welchen Bedingungen sie bestehen können.

17. Ein Gesetz erhält seine tatsächliche Bedeutung durch Beziehungen zur Regierungsform, zu wirtschaftlichen Tätigkeiten, religiösen Bindungen und gesellschaftlichen Sitten.

18. Deshalb kann eine Regel, die in einem Land eine bestimmte Wirkung besitzt, in einem anderen auf Voraussetzungen treffen, unter denen sie etwas ganz anderes bewirkt.

19. Der Vergleich verlangt, diese Voraussetzungen zu verstehen, bevor eine fremde Einrichtung zum allgemeinen Vorbild erklärt wird.

20. Das ist zunächst ein Gewinn an Genauigkeit, denn ein Staat lässt sich nicht wie ein Gegenstand zusammensetzen, dessen Teile überall gleich funktionieren.

21. Zugleich bleibt die Frage offen, wann Rücksicht auf gewachsene Verhältnisse zur Schonung einer Ungerechtigkeit wird, die gerade durch ihre lange Dauer vertraut erscheint.

22. Um politische Ordnungen zu unterscheiden, fragt Montesquieu sowohl danach, wer herrscht, als auch danach, welche menschlichen Antriebe die jeweilige Herrschaft tragen.

23. In einer Republik liegt die höchste Gewalt beim ganzen Volk oder bei einem Teil von ihm, während eine Monarchie durch einen Einzelnen nach festen Gesetzen regiert wird.

24. Despotismus bezeichnet dagegen eine Herrschaft, in der der Wille eines Einzelnen ohne wirksame rechtliche Schranken entscheidet.

25. Die entscheidende Grenze verläuft daher für Montesquieu auch innerhalb der Alleinherrschaft, zwischen gesetzlich gebundener Regierung und persönlicher Willkür.

26. Als tragendes Prinzip der Republik beschreibt er politische Tugend, die im demokratischen Fall eine besondere Bindung an Gesetze, Gemeinwesen und Gleichheit verlangt.

27. Die Monarchie bewegt sich durch Ehre, also durch das Streben nach Rang und Anerkennung, während der Despotismus auf Furcht beruht.

28. Diese Prinzipien sind keine Auszeichnungen für den Charakter sämtlicher Einwohner, sondern sollen erklären, welche Verhaltensweisen eine Regierungsordnung benötigt und begünstigt.

29. Ein König kann demnach durch Gesetze und eigenständige Körperschaften begrenzt werden, während auch eine Republik ihre Bürger bedrängen kann.

30. Der Name einer Staatsform bietet noch keine zuverlässige Auskunft darüber, wie sicher sich Menschen unter ihr fühlen dürfen.

31. Montesquieus Begriff politischer Freiheit richtet sich deshalb auf eine Lebenslage, in der niemand ständig mit dem willkürlichen Zugriff anderer rechnen muss.

32. Freiheit bedeutet dabei eine durch Gesetze geschützte Handlungsmöglichkeit, zu der auch die berechtigte Erwartung persönlicher Sicherheit gehört.

33. Könnte jeder ungehindert Gewalt ausüben, würde diese schrankenlose Befugnis den anderen ihre Sicherheit nehmen.

34. Umgekehrt verdient eine Ordnung nicht schon deshalb Vertrauen, weil ihre Herrschenden sich für wohlwollend und tugendhaft erklären.

35. Auch gute Absichten benötigen Grenzen, denn ein Amt kann Handlungsmöglichkeiten eröffnen, die seinen Inhaber dazu verleiten, immer weiter über andere zu verfügen.

36. Aus diesem Problem entwickelt Montesquieu die Sicherungslogik, für die später vor allem der Ausdruck Gewaltenteilung geläufig wird.

37. Gesetzgebung, Ausführung staatlicher Entscheidungen und Rechtsprechung müssen so verteilt sein, dass keine Instanz die übrigen nach Belieben beherrscht.

38. Man stelle sich zur Veranschaulichung eine Regierung vor, die einen politischen Gegner verfolgen will und zugleich das passende Strafgesetz erlassen sowie das Urteil selbst sprechen kann.

39. Jede angebliche Kontrolle wäre dann von derselben Entscheidungsmacht abhängig, gegen deren Missbrauch sie schützen soll.

40. Eine eigenständige richterliche Gewalt erschwert diesen Zugriff, weil die Regierung ihre Beschuldigung vor einer anderen Instanz rechtfertigen muss.

41. Ebenso kann die Verfügung über staatliche Einnahmen der gesetzgebenden Körperschaft ein Mittel geben, eigenmächtiges Handeln der ausführenden Gewalt zu begrenzen.

42. Entscheidend ist, dass Macht auf eine andere Macht trifft, deren Zustimmung sie nicht einfach voraussetzen darf.

43. Montesquieu entwickelt seine Überlegungen besonders an der englischen Verfassung, die er während eines Aufenthalts in England kennengelernt hat.

44. Seine Darstellung ist eine philosophische Ausarbeitung ausgewählter Verhältnisse und darf nicht als vollständiges Abbild der damaligen politischen Wirklichkeit gelesen werden.

45. Im beschriebenen Gefüge wirken Monarch, Volksvertreter und eine Vertretung des Adels aufeinander ein, wobei die Gesetzgebung selbst auf verschiedene Körperschaften verteilt ist.

46. Die Gewalten stehen daher keineswegs wie drei voneinander abgeschlossene Behörden nebeneinander, die nichts miteinander zu tun haben.

47. Gerade ihre Möglichkeiten, Entscheidungen aufzuhalten und andere Instanzen zur Verständigung zu zwingen, sollen den Schutz vor Alleinmacht herstellen.

48. Montesquieu erfindet auch nicht erstmals jede Unterscheidung staatlicher Aufgaben, sondern verbindet ältere Überlegungen mit einer besonders wirksamen Erklärung ihrer freiheitssichernden Bedeutung.

49. Allerdings können die Gegengewichte zugleich Vorrechte schützen, sodass die Begrenzung des Königs noch keine gleiche politische Beteiligung aller Bewohner gewährleistet.

50. Sein besonderes Interesse an persönlicher Sicherheit führt Montesquieu über die Verfassungsordnung hinaus zu den Einzelheiten des Strafrechts.

51. Wer nicht vorhersehen kann, welches Verhalten bestraft wird, bleibt auch unter einer äußerlich geordneten Regierung von Angst abhängig.

52. Unbestimmte Tatbestände eröffnen Anschuldigungen einen weiten Raum, und die Verfolgung bloßer Gedanken macht es kaum möglich, die eigene Unschuld nachzuweisen.

53. Gerade hier berührt sich die Frage nach institutionellen Grenzen mit der Frage nach religiösen Vorurteilen, an der Voltaire seine öffentliche Kritik entfaltet.

54. Auch er nutzt den Vergleich mit England, um französische Selbstverständlichkeiten zu erschüttern.

55. Seine „Philosophischen Briefe“ von 1734 stellen religiöse Vielfalt, wissenschaftliche Forschung und gesellschaftliche Einrichtungen als Erfahrungen dar, die den Blick auf Frankreich verändern können.

56. England dient dabei als Gegenbild mit ausgewählten Vorzügen, dessen tatsächliche Ungleichheiten durch die bewundernde Darstellung keineswegs verschwinden.

57. Die religiöse Vielfalt erhält bei Voltaire eine praktische Bedeutung, weil Menschen mit unterschiedlichen Bekenntnissen dennoch gemeinsame Geschäfte betreiben und friedlich zusammenleben können.

58. Eine Gesellschaft muss sich nicht erst über sämtliche Glaubensfragen einigen, bevor ihre Mitglieder einander als Nachbarn oder Handelspartner begegnen.

59. Wissenschaftliche Erkenntnis zeigt ihm außerdem eine Form der Prüfung, bei der Erfahrung und nachvollziehbare Gründe mehr zählen als das Ansehen einer überlieferten Lehre.

60. Mit Émilie du Châtelet, einer eigenständigen Philosophin und Naturforscherin, arbeitet er an der Vermittlung und Diskussion von Newtons Physik.

61. Ihre Zusammenarbeit schließt sachliche Differenzen ein und lässt sich deshalb nicht angemessen als bloße Unterstützung eines berühmten Mannes darstellen.

62. Voltaires religiöse Kritik macht ihn dabei nicht zum Atheisten, denn er hält an der Vorstellung eines göttlichen Urhebers der Welt fest.

63. Diese häufig als Deismus bezeichnete Haltung sucht eine vernünftige Grundlage des Gottesglaubens, ohne den Wahrheitsanspruch einer bestimmten Kirche und ihrer Offenbarungslehren einfach zu übernehmen.

64. Wie gefährlich die Verbindung von religiösem Vorurteil und staatlicher Strafgewalt werden kann, zeigt der Fall des protestantischen Kaufmanns Jean Calas in Toulouse.

65. Nachdem sein Sohn Marc-Antoine 1761 tot aufgefunden worden ist, verbreitet sich die Beschuldigung, die Familie habe ihn wegen einer beabsichtigten Hinwendung zum Katholizismus ermordet.

66. Jean Calas wird 1762 zum Tod verurteilt und hingerichtet, obwohl er seine Unschuld beteuert.

67. Voltaire prüft Berichte und Unterlagen, befragt Angehörige und setzt sich schließlich mit großer Beharrlichkeit für die Aufhebung des Urteils ein.

68. Seine Briefe und Veröffentlichungen helfen, aus einem regionalen Justizfall eine weithin diskutierte Angelegenheit zu machen, in der das Gericht selbst seine Glaubwürdigkeit verteidigen muss.

69. Die Rehabilitierung von Jean Calas und seiner Familie erfolgt 1765, als eine erneute gerichtliche Prüfung den Freispruch herbeiführt.

70. Dass sich der Vorgang nachträglich korrigieren lässt, macht seine Grenze umso sichtbarer: Der zu Unrecht Getötete kann aus dem Erfolg der öffentlichen Kritik keinen Nutzen mehr ziehen.

71. Der 1763 veröffentlichte „Traktat über die Toleranz“ nimmt den Fall zum Ausgangspunkt einer weiter reichenden Untersuchung religiöser Verfolgung.

72. Toleranz bedeutet in diesem Zusammenhang, Menschen wegen eines abweichenden Bekenntnisses weder zu verfolgen noch von einem friedlichen Zusammenleben auszuschließen.

73. Sie setzt nicht voraus, ihre Lehre für wahr zu halten, denn zwischen der Prüfung einer Überzeugung und der Erlaubnis, ihren Träger zu bedrängen, besteht ein begründungsbedürftiger Abstand.

74. Voltaire macht diesen Abstand durch die Forderung der Gegenseitigkeit verständlich, nach der niemand anderen eine Behandlung zumuten soll, die er für sich selbst zurückweist.

75. Wer die eigene religiöse Gewissheit als Recht zur Verfolgung ausgibt, müsste erklären, weshalb Angehörige einer anderen Religion nicht dieselbe Befugnis gegen ihn beanspruchen dürfen.

76. Auch menschliche Fehlbarkeit spricht gegen einen Zwang, dessen Folgen unwiderruflich sein können, während die zugrunde liegenden Urteile durchaus korrigierbar bleiben.

77. Fanatismus entsteht dort, wo eine vermeintlich unantastbare Gewissheit die Bereitschaft zur Prüfung verdrängt und Gewalt gegen Andersdenkende als verdienstvoll erscheinen lässt.

78. Die bloße Duldung durch eine überlegene Mehrheit bleibt allerdings von gleichen Rechten zu unterscheiden, weil sie ihren Schutz jederzeit als widerrufliches Zugeständnis behandeln kann.

79. Eine verwandte Kritik an selbstsicherem Erklären entwickelt Voltaire in „Candide“, das 1759 erscheint und auf die Erschütterungen durch das Lissabonner Erdbeben von 1755 reagiert.

80. Der Optimismus, den die Erzählung angreift, ist eine philosophische Lehre von der bestmöglichen Gesamtordnung der Welt, keine bloß heitere Lebenseinstellung.

81. Durch den Lehrer Pangloss erhält diese Lehre eine satirische Gestalt, die noch im Angesicht von Krieg, Verfolgung und Zerstörung Gründe für die Vorzüglichkeit des Ganzen findet.

82. Darin liegt eine Gefahr, weil das Leiden konkreter Menschen zu einem notwendigen Bestandteil einer angeblich schon gerechtfertigten Ordnung erklärt werden kann.

83. Im Lissabonner Abschnitt verbinden sich diese Erklärungsbedürfnisse mit religiösem Zwang, als ein Strafritual gegen weitere Erdbeben helfen soll.

84. Die literarische Übertreibung legt offen, wie ein Anspruch auf Welterklärung die Opfer zusätzlicher Gewalt aus dem Blick geraten lässt.

85. Am Ende gewinnt die gemeinsame Arbeit im Garten Gewicht als begrenzte, überprüfbare Tätigkeit, deren Nutzen nicht von einer umfassenden Rechtfertigung allen Leidens abhängt.

86. Voltaires Bereitschaft, Verfolgte zu verteidigen, darf jedoch nicht mit einer durchgängig vorurteilsfreien Haltung gleichgesetzt werden.

87. In seinem Artikel über Juden im „Philosophischen Wörterbuch“ verbindet er historische und religiöse Kritik mit herabsetzenden Verallgemeinerungen über eine ganze Bevölkerungsgruppe.

88. Dass er dort zugleich ihre Verfolgung ablehnt, beseitigt den Widerspruch nicht, sondern zeigt, wie weit die Gewährung von Duldung von einer gleichberechtigten Anerkennung entfernt bleiben kann.

89. Auch politisch setzt er Hoffnungen auf reformbereite Monarchen und teilt keineswegs selbstverständlich das Ziel einer umfassenden demokratischen Beteiligung.

90. Bei Montesquieu liegt eine andere Grenze in der Klimatheorie, mit der er Unterschiede des gesellschaftlichen Verhaltens teilweise aus körperlichen Wirkungen von Hitze und Kälte erklären möchte.

91. Solche spekulativen Erklärungen verfestigen pauschale Bilder ganzer Bevölkerungen und können sogar dazu beitragen, bestimmte Formen von Unfreiheit als den Verhältnissen angemessen erscheinen zu lassen.

92. Obwohl er Sklaverei grundsätzlich kritisiert und Klimaeinflüsse für überwindbar hält, schwächen seine entsprechenden Zugeständnisse die Reichweite seines eigenen Freiheitsmaßstabs.

93. Die Unterschiede beider Autoren machen verständlich, weshalb der Schutz vor Willkür mehrere Aufgaben zugleich stellt.

94. Montesquieus institutionelle Gegengewichte verlieren ihren Sinn, wenn die kontrollierenden Körperschaften selbst ein Vorurteil teilen und deshalb denselben ungerechten Zugriff unterstützen.

95. Voltaires öffentliche Kampagne wiederum zeigt, wie sehr ein gefährdeter Mensch auf einen einflussreichen Fürsprecher angewiesen sein kann, wenn die gewöhnlichen Schutzvorkehrungen versagen.

96. Ein zuverlässiger Rechtsschutz müsste auch denjenigen erreichen, deren Fall kein berühmter Schriftsteller aufgreift.

97. Dafür braucht die öffentliche Prüfung einen Zugang zu Verfahren, in denen Beschuldigungen an Belegen gemessen werden und ihre Korrektur rechtzeitig möglich ist.

98. Ebenso muss Kritik bereit sein, ihre eigenen Urteile zu prüfen, statt nur die Gewissheiten fremder Autoritäten zu erschüttern.

99. Usbeks literarischer Widerspruch erhält damit eine politische Fortsetzung: Wer Freiheit gegen andere verteidigt, muss auch die Menschen wahrnehmen, über die er selbst verfügen möchte.