10.4 Diderot és a francia materialisták: a természet, az ember és a vallási tekintély – Diderot und die französischen Materialisten: Natur, Mensch und religiöse Autorität

1. Denis Diderotnak egy tojás is elegendő ahhoz, hogy a lélek kérdését a tudományos elméletek világából a megfigyelhető fejlődés szintjére hozza.

2. Az 1769-ben írt, „D’Alembert álma” címmel ismert párbeszéd-trilógia első részében egy Diderot nevű szereplőt utal erre a jelentéktelen tárgyra.

3. Megfelelő körülmények között ebben kialakul egy állat, amelynek szervei növekednek, és amely végül áttöri a héját.

4. Az élőlény mozog, táplálékot keres és reagál a környezetére, noha kezdetben nem volt látható benne különálló szellemi lény.

5. Diderot szereplője arra készteti beszélgetőtársát, hogy az anyag változásaiból értelmezze ezt az átmenetet az érzékelés felé.

6. A beszélgetés egy irodalmi kísérleti felállás, nem pedig egy d’Alembert matematikussal való valós találkozó jegyzőkönyve.

7. Filozófiai kihívása abban rejlik, hogy az érzéketlen anyag és az érző élet közötti határ magyarázatra szorul.

8. Aki ezen a határon egy anyagtalan lelket vezet be, annak most meg kell magyaráznia, mit magyaráz az, és hogyan hathat a testre.

9. Ezzel együtt változik az ember helyzete is, akinek gondolkodása már nem kap magától értetődően különleges helyet a természeten kívül.

10. A materializmus itt azt a nézetet jelenti, hogy az emberi élet és gondolkodás magyarázatához nincs szükség önálló, testetlen lelki anyagra.

11. Ennek a fogalomnak semmi köze a birtoklási vágyhoz, és ebből ugyanúgy nem következik az erkölcsi közöny ajánlása sem.

12. A 18. századi Franciaországban erejét abból meríti, hogy a filozófiai kérdések találkoznak az orvosi megfigyelésekkel és az élő szervezetek vizsgálataival.

13. A betegség, az alvás, a táplálkozás és a bódító anyagok megváltoztathatják a szellemi tevékenységet, így a lélek feltételezett önállósága megkérdőjelezhetővé válik.

14. Az ilyen összefüggéseket korántsem most fedezték fel, de a materialista elméletekben különös érvelési súlyt kaptak.

15. Ha a testi változások kiterjednek az észlelésre, az ítélőképességre és a hangulatra is, akkor a szellemi életet nehéz pusztán a test vendégeként kezelni.

16. Julien Offray de La Mettrie orvos ezt a függőséget egy különösen provokatív válasz kiindulópontjává teszi.

17. „Az ember egy gép” című műve 1747 végén jelent meg, bár az első kiadás címlapján 1748-as évszám szerepel.

18. La Mettrie ebben azt állítja, hogy az ember vizsgálatának a tapasztalatból és a megfigyelésből kell kiindulnia, ahogyan azt különösen az orvostudomány biztosítja.

19. Egy olyan lélek, amelynek ereje a szervek állapotával együtt ingadozik, szerinte nem igényel a szervektől független magyarázati hordozót.

20. A gép-metafora élesen szemlélteti ezt a gondolatot, mert az emberi képességeket is a testi folyamatok összefüggésébe helyezi.

21. Történelmileg a mechanizmus azt jelenti, hogy a folyamatokat az anyagi részek, azok mozgásai és elrendezésük kölcsönhatása révén magyarázzák.

22. La Mettrie élő gépe azonban szükségletekkel, érzésekkel és azzal a képességgel rendelkezik, hogy táplálkozás révén fenntartsa működését, ami miatt az egyszerű óraművel való összehasonlításnak vannak határai.

23. Ő az embert fizikailag szervezett lényként kívánja megérteni, akinek szellemi teljesítményei ebből a szerveződésből fakadnak.

24. Az a tény, hogy a gondolkodás a testtől függ, azonban még nem vonja maga után szükségszerűen, hogy minden elképzelhető dualista magyarázat cáfolva lenne.

25. A dualizmus, azaz a test és az elme alapvető különbözőségének egyik képviselője éppen a kettő közötti kölcsönhatást feltételezhetné, és ebben az esetben annak lehetőségét kellene megalapoznia.

26. A materialista ellenvetés ereje ezért elsősorban abban rejlik, hogy egy további lelki anyag létezését indokolni kell, miközben a gondolkodás pontos keletkezését továbbra is vizsgálni kell.

27. Diderot ezt a vizsgálatot különösen az élőlények fejlődésére irányítja, amelyben az anyagról alkotott merev kép elégtelennek tűnik.

28. A szerveződés alatt itt a részek meghatározott összekapcsolódását és kölcsönhatását értjük, amelynek köszönhetően egy test olyan képességekkel rendelkezik, amelyek az alkotóelemeinek önmagukban hiányoznak.

29. Egy organizmus nem csupán anyagokból áll, hanem azok feldolgozása és szervei egymásra hangolt működése révén tartja fenn magát.

30. A tojáson láthatóvá válik, hogy ennek a rendnek van egy története, hiszen a kifejlett állat alakja nem nyíltan tárul elénk, hanem fokozatosan alakul ki.

31. Diderot ezzel olyan kérdést vizsgál, amelyre a kész élőlény önmagában nem tud választ adni, nevezetesen, hogy képességei hogyan válnak lehetségessé kialakulása során.

32. A hő és a mozgás meghatározó szerepet játszanak az általa vázolt képben, anélkül, hogy ismerhette volna az embrionális fejlődés később kutatott folyamatait.

33. Gondolatai természetfilozófiai hipotézisek, amelyek figyelembe veszik a megfigyeléseket, és túllépnek azok bizonyított magyarázati keretein.

34. Ebből a fejlődési képről még egy kidolgozott evolúciós elmélet sem vezethető le a későbbi darwinista értelemben.

35. Különösen nehéz kérdés marad az érzékelőképesség, vagyis az a képesség, hogy valamit érzékeljünk, ahelyett, hogy csupán mozgással reagálnánk egy külső hatásra.

36. Diderot beszélgetése két lehetőséget vizsgál, az érzékelést az anyag általános tulajdonságaként, illetve annak sajátos szerveződésének eredményeként kezelve.

37. Az első lehetőség esetén a látszólag érzéketlen anyagban már meglenne egy olyan előfeltétel, amely az élőlényben érvényesül.

38. A második esetben meg kellene magyarázni, hogy az anyagi részek összekapcsolódása hogyan hoz létre olyan képességet, amely egyenként nem sajátjuk.

39. Az általános érzékelési képesség feltételezése nem oldja meg azonnal a nehézséget, mert akkor nyitva marad a különbség e alapvető tulajdonság és az állat által átélt érzékelés között.

40. Ugyanígy nem elegendő az „szervezet” kifejezés sem, amíg nem világos, hogy mi teszi lehetővé egy adott elrendezés révén az észlelést és a tudatosságot.

41. A párbeszéd formája teret ad ezeknek a nehézségeknek azzal, hogy lehetővé teszi a kifogások, analógiák és merész javaslatok egymásra való reagálását.

42. Diderot szereplőit ezért figyelemmel kell olvasni az egyes érvelési szerepeikre, ahelyett, hogy minden kijelentést közvetlenül a szerző végleges tételeként kezelnénk.

43. Egy olyan természetkép, amely ilyen kérdéseket a halhatatlan lélekre való hivatkozás nélkül vizsgál, egyúttal konfliktusba kerül a vallási tekintélyigényekkel is.

44. Diderot már 1749-ben megjelent „Levél a vakokról a látók számára” című művében is láthatóvá tette ezt a feszültséget, amelynek megjelenése után Vincennes-ben bebörtönözték.

45. Az írás többek között azt vizsgálja, hogy az észlelés fizikai feltételei hogyan formálják elképzeléseinket és ítéleteinket.

46. Ezáltal a világ látható rendjéből és szépségéből fakadó vallási érvek állítólagos magától értetődősége is vizsgálat tárgyává válik.

47. Ahol az egyházi tanok államilag védett tekintéllyel párosulnak, ez a vizsgálat egyúttal a gondolkodás és a publikálás társadalmi feltételeit is érinti.

48. Diderot párbeszéd-trilógiája életében nem került nyomtatásba, így gondolati merészségét meg kell különböztetni a közvetlen publikálástól.

49. Mindazonáltal az enciklopédiában közreműködő szerzők nem alkottak zárt ateista közösséget, és a természettudományi kutatások korántsem vezettek minden felvilágosult gondolkodót Isten tagadásához.

50. Az a kérdés, hogy szükség van-e a lélekre magyarázatként, és az Isten létezésére vonatkozó kérdés történelmileg összefügg, de nem ugyanaz a filozófiai vita.

51. A testi ember csak a tapasztalatok, a nevelés és az együttélés révén válik olyan emberré, aki meghatározott szokásokkal, képességekkel és értékfelfogással rendelkezik.

52. Ezen az átmeneti szakaszon veszi fel a fonalat Claude-Adrien Helvétius, akinek 1758-ban megjelent „A szellemről” című műve az érdekek és a társadalmi körülmények hatását vizsgálja.

53. Helvétius a francia materialista viták kontextusába illeszkedik, műve elején azonban nyitva hagyja azt a kérdést, hogy az érzékelés és az emlékezet egy szellemi vagy anyagi szubsztanciához tartozik-e.

54. Vizsgálatának célja az emberi teljesítmények magyarázata anélkül, hogy előzetesen el kellene döntenie ezt a metafizikai kérdést.

55. Nála az érdeklődés többet jelent, mint a pénz utáni törekvés, hiszen az elismerés, az öröm és a fájdalom elkerülése is irányíthatja a figyelmet és a cselekvést.

56. Az emberek olyan dolgok felé fordulnak, amelyekkel való foglalkozás számukra kifizetődőnek tűnik, és ilyen motivációk hatására fejlesztik képességeiket.

57. A nevelés ebben az összefüggésben messze többet jelent, mint a tanítás, mert a tapasztalatok, a társadalmi ítéletek és a politikai intézmények is formálják, hogy valaki mire törekszik és mit tanul.

58. Helvétius hangsúlyozza a szokásos fizikai adottságokkal rendelkező emberek széles körű tanulási képességét, és az intellektuális különbségeket elsősorban a különböző körülményekkel és a neveléssel magyarázza.

59. Így a veleszületett felsőbbrendűség kérdése átalakul abba a kérdésbe, hogy egy társadalom valójában milyen lehetőségeket nyit meg tagjai számára.

60. Ennek a szemléletváltásnak politikai következményei vannak, mivel az intézmények által létrehozott különbség már nem tekinthető vizsgálat nélkül megváltoztathatatlan természeti ténynek.

61. Hipotetikus példaként elképzelhető egy olyan társadalom, amely az alázatosságot jutalmazza, az önálló ellenkezést pedig a szakmai lehetőségek elvesztésével bünteti.

62. Ha tagjai óvatosan és engedelmesen viselkednek, ez a magatartás a közös életük feltételeiből is magyarázható lenne.

63. Az egyénekkel szembeni erkölcsi vád tehát csak a probléma egy részét érintené, amíg fennáll az a rend, amely éppen ezt a magatartást kedvezményezi.

64. Helvétius ezzel azt sugallja, hogy a személyes érdekeket a nevelés és a jogalkotás révén úgy kell befolyásolni, hogy azok a közjót szolgálják.

65. E gondolat ereje abban rejlik, hogy összekapcsolja az erkölcsi javulást a társadalmi feltételek megváltozásával.

66. Korlátai akkor válnak nyilvánvalóvá, amikor nagyon különböző motivációkat egyetlen érdekre vezetnek vissza, és az állított magyarázat emiatt alig tűnik ellenőrizhetőnek.

67. Ezenkívül meg kell indokolni, ki határozza meg a közjót, és miért kellene az emberi érdekek alakításának egy igazságos rendet szolgálnia.

68. Paul-Henri Thiry, d’Holbach báró, ezeket a kérdéseket egy átfogó természetképpel kapcsolja össze, amelyet 1770-ben „A természet rendszere” című művében fejt ki.

69. Ebben az ember teljes mértékben egy anyagi okokból álló összefüggés részét képezi, amelyben fizikai alkotása, tapasztalatai és környezete együttesen hatnak.

70. D’Holbach számára a gondolkodás és az akarat is a természet ezen keretein belüli folyamatok, ezért magyarázatukat nem egy önálló szellemi szubsztanciára vezeti vissza.

71. Ezt a materializmust kifejezetten az ateizmussal, azaz Isten létezésének tagadásával köti össze.

72. A vallási elképzeléseket az emberi válaszokként vizsgálja a tudatlanságra, a félelemre és a nehezen átlátható erők tapasztalatára.

73. A természetfeletti ok számára olyan magyarázatnak tűnik, amely a vizsgálható összefüggések helyébe egy olyan lényt állít, amelynek tulajdonságai maguk is érthetetlenek maradnak.

74. Kritikája emellett azoknak a vallási tanoknak is irányul, amelyek véleménye szerint rontják a földi boldogságot, és lehetővé teszik az emberek feletti uralmat.

75. Az, hogy egy meggyőződés a félelem hatására alakult ki, önmagában azonban még nem bizonyítja annak hamisságát.

76. D’Holbach történelmi és pszichológiai valláskritikáját ezért meg kell különböztetni az isteni lény állítólagos tulajdonságai ellen felhozott érveitől.

77. Az akaratnak a természetbe való beágyazása pedig egy olyan nehézséget élesít, amely túlmutat a vallási vitán.

78. A determinizmus itt azt jelenti, hogy egy cselekvés szükségszerűen következik előző okokból, amelyek közé a vágyak, a megfontolások és a megtanult szokások is tartoznak.

79. D’Holbach szerint egyes döntések azért tűnnek számunkra szabadnak, mert nem ismerjük teljes mértékben azokat az okokat, amelyek akaratunkat meghatározzák.

80. Egy döntés származhat megfontolásból, és mégis okozott lehet, hiszen maga a megfontolás is az emberi cselekvés részét képezi.

81. Ha ez a kép helytálló, akkor azonban kérdésesnek tűnik, miért lehet valakit felelőssé tenni egy olyan cselekedetért, amely a adott körülmények között szükségszerű volt.

82. Az a válasz, hogy ilyenkor senkit sem lehetne neveléssel vagy törvényekkel megváltoztatni, félreértené a determinizmus saját alapgondolatát.

83. Hiszen a tanítás, a példaképek és a következmények kilátása szintén olyan okok, amelyek befolyásolhatják a jövőbeli döntéseket.

84. Ezt a megközelítést meg kell különböztetni attól a hiedelemtől, hogy cselekedeteinktől függetlenül úgyis ugyanaz fog történni, még akkor is, ha d’Holbach tanítását a „fatalizmus” történelmi kifejezéssel jelöli.

85. D’Holbach számára a káros viselkedésre adott társadalmi reakciók azért tartanak fenn értelmet, mert befolyásolják az embereket, és megvédhetik másokat a kártól.

86. A nevelés, a jogi ösztönzők és szankciók – vagyis a szabályszegés előre meghatározott következményei – az ok-okozati összefüggésen belüli eszközökként értelmezhetők.

87. Ugyanakkor bírálja azt a társadalmat, amely megvonja az emberektől a szükséges megélhetési lehetőségeket és az oktatást, majd később saját intézményeinek következményeiért bünteti őket.

88. Ez a gondolat a hangsúlyt a kizárólag személyes bűnről azokra a körülményekre helyezi át, amelyek között a cselekvések kialakulnak.

89. Ez azonban még nem ad teljes választ arra, hogy mely szankciók igazságosak, és milyen jogok illetik meg még egy veszélyes embert is.

90. A büntetés hatékonysága önmagában sem elegendő annak igazolásához, hiszen egy hatékony intézkedés is lehet kegyetlen vagy aránytalan.

91. Az emberi cselekvés természetes magyarázhatóságát és annak erkölcsi értékelését ezért össze kell kapcsolni anélkül, hogy az egyik kérdés elnyomná a másikat.

92. Éppen egy olyan programnak, amely az életkörülmények megváltoztatásával kívánja javítani az emberek sorsát, szüksége van olyan mércékre, amelyek alapján ez a változás ellenőrizhető.

93. Így a tojástól a társadalmi rendig vezető út egy olyan határhoz vezet, amelyet pusztán az immateriális lélek elvetésével nem lehet feloldani.

94. La Mettrie orvosi érvei, Diderot fejlődéselmélete, Helvétius neveléselemzése és d’Holbach ok-okozati rendszere különböző megközelítéseket nyújtanak az emberhez, mint természeti lényhez.

95. Különbségeik abban nyilvánulnak meg, hogy milyen súlyt tulajdonítanak a testi felépítésnek, az érzékelésnek, a tapasztalatnak és a társadalmi befolyásnak.

96. Ezek a megközelítések együttesen érthetővé teszik, miért változékonyak az emberi képességek, és miért kell az erkölcsi magatartást az életkörülmények szempontjából is vizsgálni.

97. Az a törekvés azonban, hogy az ezekről a körülményekről szerzett tudást az együttélés javítására használjuk fel, megköveteli továbbá annak indoklását, hogy mi minősül javulásnak.

98. A boldogság, a szenvedéstől való védelem és a közös előnyök lehetséges mércéi ennek, amelyek aránya és elosztása továbbra is vitatott marad.

99. A tojás megkérdőjelezheti azt az állítást, hogy az élet és az érzékelés elképzelhetetlen lenne egy hozzáadott lélek nélkül, de nem tartalmaz kész mércét egy igazságos társadalomra vonatkozóan.

100. Minél átfogóbban kívánjuk az embert a természetből kiindulva magyarázni, annál pontosabban kell ezért indokolni, hogyan kell bánni ezzel az érző és befolyásolható lénnyel.

1. Ein Ei genügt Denis Diderot, um die Frage nach der Seele aus den gelehrten Lehrgebäuden auf den Boden beobachtbarer Entwicklung zu holen.

2. Im ersten Gespräch jener 1769 verfassten Dialogtrilogie, die unter dem Titel „D’Alemberts Traum“ bekannt ist, lässt er eine Figur namens Diderot auf diesen unscheinbaren Gegenstand hinweisen.

3. Unter geeigneten Bedingungen bildet sich darin ein Tier, dessen Organe wachsen und das schließlich seine Schale durchbricht.

4. Das Lebewesen bewegt sich, sucht Nahrung und reagiert auf seine Umgebung, obwohl am Anfang kein gesondertes geistiges Wesen sichtbar war.

5. Diderots Figur fordert ihren Gesprächspartner heraus, diesen Übergang zur Empfindung aus den Veränderungen der Materie zu verstehen.

6. Das Gespräch ist eine literarische Versuchsanordnung, kein Protokoll einer wirklichen Begegnung mit dem Mathematiker d’Alembert.

7. Seine philosophische Zumutung liegt darin, dass die Grenze zwischen empfindungslosem Stoff und empfindendem Leben erklärungsbedürftig wird.

8. Wer an dieser Grenze eine immaterielle Seele einführt, muss nun erläutern, was sie erklärt und wie sie auf den Körper einwirken kann.

9. Damit verschiebt sich auch die Stellung des Menschen, dessen Denken nicht länger selbstverständlich einen besonderen Platz außerhalb der Natur erhält.

10. Materialismus bezeichnet hier die Auffassung, dass zur Erklärung menschlichen Lebens und Denkens keine eigenständige, unkörperliche Seelensubstanz erforderlich ist.

11. Mit Besitzgier hat dieser Begriff nichts zu tun, und aus ihm folgt ebenso wenig eine Empfehlung moralischer Gleichgültigkeit.

12. Im Frankreich des achtzehnten Jahrhunderts gewinnt er seine Kraft aus dem Zusammentreffen philosophischer Fragen mit medizinischen Beobachtungen und Untersuchungen lebender Organismen.

13. Krankheit, Schlaf, Ernährung und berauschende Stoffe können die geistige Tätigkeit verändern, sodass die angenommene Selbstständigkeit der Seele fraglich erscheint.

14. Solche Zusammenhänge waren keineswegs erst jetzt entdeckt worden, erhielten aber in den materialistischen Entwürfen ein besonderes argumentatives Gewicht.

15. Wenn körperliche Veränderungen bis in Wahrnehmung, Urteil und Stimmung hineinreichen, lässt sich das geistige Leben schwer als bloßer Gast im Körper behandeln.

16. Der Arzt Julien Offray de La Mettrie macht diese Abhängigkeit zum Ausgangspunkt einer besonders provokanten Antwort.

17. Seine Schrift „Der Mensch eine Maschine“ erschien Ende 1747, obwohl die erste Ausgabe auf dem Titelblatt das Jahr 1748 trägt.

18. La Mettrie beansprucht darin, dass die Untersuchung des Menschen von Erfahrung und Beobachtung ausgehen müsse, wie sie insbesondere die Medizin bereitstellt.

19. Eine Seele, deren Kräfte mit dem Zustand der Organe schwanken, scheint ihm keinen von diesen Organen unabhängigen Erklärungsträger zu verlangen.

20. Die Maschinenmetapher führt diesen Gedanken zugespitzt vor Augen, weil sie auch menschliche Fähigkeiten in einen Zusammenhang körperlicher Vorgänge stellt.

21. Historisch bedeutet Mechanismus die Erklärung von Vorgängen durch das Zusammenwirken materieller Teile, ihrer Bewegungen und ihrer Anordnung.

22. La Mettries lebendige Maschine besitzt jedoch Bedürfnisse, Empfindungen und die Fähigkeit, ihre Tätigkeit durch Nahrung aufrechtzuerhalten, wodurch der Vergleich mit einem einfachen Uhrwerk an Grenzen stößt.

23. Er will den Menschen als körperlich organisiertes Wesen verstehen, dessen geistige Leistungen aus dieser Organisation hervorgehen.

24. Aus der Tatsache, dass Denken vom Körper abhängt, folgt allerdings noch nicht zwingend, dass jede denkbare dualistische Erklärung widerlegt wäre.

25. Ein Vertreter des Dualismus, also einer grundsätzlichen Verschiedenheit von Körper und Geist, könnte gerade eine Wechselwirkung zwischen beiden annehmen und müsste dann deren Möglichkeit begründen.

26. Die Stärke des materialistischen Einwands liegt deshalb zunächst darin, eine zusätzliche Seelensubstanz begründungspflichtig zu machen, während die genaue Entstehung des Denkens weiterhin untersucht werden muss.

27. Diderot richtet diese Untersuchung besonders auf die Entwicklung des Lebendigen, an der ein starres Bild der Materie unzureichend erscheint.

28. Organisation meint dabei die bestimmte Verbindung und Wechselwirkung von Teilen, durch die ein Körper Fähigkeiten besitzt, die seinen Bestandteilen für sich genommen fehlen.

29. Ein Organismus besteht nicht nur aus Stoffen, sondern erhält sich durch ihre Verarbeitung und durch die aufeinander abgestimmte Tätigkeit seiner Organe.

30. Am Ei wird sichtbar, dass diese Ordnung eine Geschichte hat, denn die Gestalt des ausgewachsenen Tieres liegt nicht offen vor unseren Augen, sondern bildet sich schrittweise heraus.

31. Diderot verfolgt damit eine Frage, die das fertige Lebewesen allein nicht beantworten kann, nämlich wie seine Fähigkeiten im Verlauf seiner Entstehung möglich werden.

32. Wärme und Bewegung spielen in seiner Darstellung eine tragende Rolle, ohne dass er schon die später erforschten Vorgänge der Embryonalentwicklung kennen könnte.

33. Seine Überlegungen sind naturphilosophische Hypothesen, die Beobachtungen aufnehmen und über deren gesicherten Erklärungsumfang hinausgehen.

34. Auch eine ausgearbeitete Evolutionstheorie im späteren darwinistischen Sinn lässt sich aus diesem Entwicklungsbild nicht ableiten.

35. Besonders schwierig bleibt die Empfindungsfähigkeit, also das Vermögen, etwas zu spüren, statt lediglich auf einen äußeren Einfluss mit Bewegung zu reagieren.

36. Diderots Gespräch erkundet zwei Möglichkeiten, indem es Empfindung als allgemeine Eigenschaft der Materie oder als Ergebnis ihrer besonderen Organisation erwägt.

37. Bei der ersten Möglichkeit wäre im scheinbar unempfindlichen Stoff bereits eine Voraussetzung vorhanden, die im Lebewesen wirksam wird.

38. Bei der zweiten müsste erklärt werden, wie die Verbindung materieller Teile eine Fähigkeit hervorbringt, die ihnen einzeln nicht zukommt.

39. Die Annahme einer allgemeinen Empfindungsfähigkeit beseitigt die Schwierigkeit nicht ohne Weiteres, weil dann der Unterschied zwischen dieser grundlegenden Eigenschaft und dem erlebten Empfinden eines Tieres offenbleibt.

40. Ebenso wenig genügt das Wort Organisation, solange unklar ist, wodurch eine bestimmte Anordnung tatsächlich Wahrnehmung und Bewusstsein ermöglicht.

41. Die Dialogform gibt diesen Schwierigkeiten Raum, indem sie Einwände, Analogien und gewagte Vorschläge aufeinander reagieren lässt.

42. Diderots Figuren sind deshalb mit Aufmerksamkeit auf ihre jeweilige argumentative Rolle zu lesen, statt jede Äußerung unmittelbar als endgültigen Lehrsatz des Autors zu behandeln.

43. Ein Naturbild, das solche Fragen ohne Berufung auf eine unsterbliche Seele untersucht, gerät zugleich mit religiösen Autoritätsansprüchen in Konflikt.

44. Diderot hatte diese Spannung bereits in seinem 1749 veröffentlichten „Brief über die Blinden zum Gebrauch für die Sehenden“ sichtbar gemacht, nach dessen Erscheinen er in Vincennes inhaftiert wurde.

45. Die Schrift untersucht unter anderem, wie körperliche Bedingungen der Wahrnehmung unsere Vorstellungen und Urteile prägen.

46. Dadurch wird auch die vermeintliche Selbstverständlichkeit religiöser Argumente aus der sichtbaren Ordnung und Schönheit der Welt einer Prüfung unterzogen.

47. Wo kirchliche Lehren mit staatlich geschützter Autorität verbunden sind, betrifft diese Prüfung zugleich die gesellschaftlichen Bedingungen des Denkens und Veröffentlichens.

48. Diderots Dialogtrilogie blieb zu seinen Lebzeiten ungedruckt, sodass ihre gedankliche Kühnheit von einer unmittelbaren Veröffentlichung unterschieden werden muss.

49. Dennoch bildeten die an der Enzyklopädie beteiligten Autoren keine geschlossene Gemeinschaft von Atheisten, und Naturforschung führte keineswegs jeden Aufklärer zur Verneinung Gottes.

50. Die Frage, ob eine Seele als Erklärung nötig ist, und die Frage nach der Existenz Gottes hängen historisch zusammen, sind aber nicht derselbe philosophische Streit.

51. Aus dem körperlichen Menschen wird erst durch Erfahrung, Erziehung und Zusammenleben ein Mensch mit bestimmten Gewohnheiten, Fähigkeiten und Wertvorstellungen.

52. An diesem Übergang setzt Claude-Adrien Helvétius an, dessen 1758 erschienene Schrift „Vom Geist“ den Einfluss von Interessen und gesellschaftlichen Bedingungen untersucht.

53. Er gehört in den Zusammenhang der französischen materialistischen Debatten, lässt jedoch zu Beginn dieses Werkes die Frage offen, ob Empfindung und Gedächtnis einer geistigen oder materiellen Substanz zukommen.

54. Seine Untersuchung soll menschliche Leistungen erklären, ohne zuvor diese metaphysische Frage entscheiden zu müssen.

55. Interesse bedeutet bei ihm mehr als das Streben nach Geld, denn auch Anerkennung, Vergnügen und die Vermeidung von Schmerz können Aufmerksamkeit und Handeln lenken.

56. Menschen wenden sich Gegenständen zu, deren Beschäftigung ihnen lohnend erscheint, und entwickeln ihre Fähigkeiten unter dem Einfluss solcher Beweggründe.

57. Erziehung umfasst in diesem Zusammenhang weit mehr als Unterricht, weil Erfahrungen, gesellschaftliche Urteile und politische Einrichtungen ebenfalls prägen, was jemand anstrebt und erlernt.

58. Helvétius betont die weitreichende Bildungsfähigkeit gewöhnlich körperlich ausgestatteter Menschen und erklärt geistige Unterschiede vor allem durch unterschiedliche Umstände und Erziehung.

59. Damit wird aus der Frage nach angeborener Überlegenheit die Frage, welche Möglichkeiten eine Gesellschaft ihren Mitgliedern tatsächlich eröffnet.

60. Diese Verschiebung hat politische Folgen, weil ein durch Institutionen erzeugter Unterschied nicht mehr ohne Prüfung als unveränderliche Naturtatsache gelten kann.

61. Als hypothetisches Beispiel lässt sich eine Gesellschaft vorstellen, die Unterwürfigkeit belohnt und selbstständigen Widerspruch mit dem Verlust beruflicher Chancen bestraft.

62. Wenn ihre Mitglieder vorsichtig und gefällig auftreten, wäre dieses Verhalten auch aus den Bedingungen ihres Zusammenlebens zu erklären.

63. Ein moralischer Vorwurf an die Einzelnen träfe dann nur einen Teil des Problems, solange die Ordnung bestehen bleibt, die genau dieses Verhalten begünstigt.

64. Helvétius legt damit nahe, persönliche Interessen durch Erziehung und Gesetzgebung so zu beeinflussen, dass sie dem gemeinsamen Nutzen dienen.

65. Die Stärke dieser Überlegung besteht darin, moralische Verbesserung mit einer Veränderung gesellschaftlicher Bedingungen zu verbinden.

66. Ihre Grenze zeigt sich, wenn sehr verschiedene Beweggründe auf ein einziges Interesse zurückgeführt werden und die behauptete Erklärung dadurch kaum noch überprüfbar erscheint.

67. Außerdem muss begründet werden, wer den gemeinsamen Nutzen bestimmt und weshalb die Gestaltung menschlicher Interessen einer gerechten Ordnung dienen sollte.

68. Paul-Henri Thiry, Baron d’Holbach, verbindet solche Fragen mit einem umfassenden Naturbild, das er 1770 in seinem „System der Natur“ entfaltet.

69. Darin gehört der Mensch vollständig zu einem Zusammenhang materieller Ursachen, in dem seine körperliche Beschaffenheit, seine Erfahrungen und seine Umgebung gemeinsam wirken.

70. Auch Denken und Wollen sind für d’Holbach Vorgänge innerhalb dieser Natur, weshalb er ihre Erklärung nicht an eine eigenständige geistige Substanz abgibt.

71. Mit diesem Materialismus verbindet er ausdrücklich Atheismus, die Verneinung der Existenz Gottes.

72. Religiöse Vorstellungen untersucht er als menschliche Antworten auf Unwissenheit, Furcht und die Erfahrung schwer durchschaubarer Mächte.

73. Eine übernatürliche Ursache erscheint ihm als eine Erklärung, die an die Stelle untersuchbarer Beziehungen ein Wesen setzt, dessen Eigenschaften selbst unverständlich bleiben.

74. Seine Kritik richtet sich außerdem gegen religiöse Lehren, die nach seiner Auffassung irdisches Glück beeinträchtigen und Herrschaft über Menschen ermöglichen.

75. Dass eine Überzeugung unter dem Einfluss von Furcht entstanden ist, beweist allerdings für sich genommen noch nicht ihre Unwahrheit.

76. D’Holbachs historische und psychologische Religionskritik muss daher von seinen Argumenten gegen die behaupteten Eigenschaften eines göttlichen Wesens unterschieden werden.

77. Die Einordnung des Willens in die Natur verschärft nun eine Schwierigkeit, die über den Religionsstreit hinausreicht.

78. Determinismus heißt hier, dass eine Handlung aus ihren vorausgehenden Ursachen notwendig hervorgeht, zu denen auch Wünsche, Überlegungen und gelernte Gewohnheiten zählen.

79. D’Holbach zufolge erscheint uns manche Entscheidung frei, weil wir die Ursachen nicht vollständig kennen, durch die unser Wollen bestimmt wird.

80. Ein Entschluss kann dabei aus Überlegung hervorgehen und dennoch verursacht sein, denn Überlegen selbst gehört zum menschlichen Geschehen.

81. Wenn dieses Bild zutrifft, scheint jedoch fraglich, weshalb man jemanden für eine Handlung verantwortlich machen darf, die unter den gegebenen Bedingungen notwendig war.

82. Die Antwort, niemand könne dann durch Erziehung oder Gesetze verändert werden, würde den eigenen Grundgedanken des Determinismus verkennen.

83. Denn Belehrung, Vorbilder und die Aussicht auf Folgen sind ebenfalls Ursachen, die zukünftige Entscheidungen beeinflussen können.

84. Vom Glauben, es werde unabhängig von unserem Tun ohnehin dasselbe geschehen, ist dieses Verständnis zu unterscheiden, auch wenn d’Holbach seine Lehre mit dem historischen Ausdruck Fatalismus bezeichnet.

85. Für d’Holbach behalten gesellschaftliche Reaktionen auf schädliches Verhalten deshalb einen Sinn, weil sie Menschen beeinflussen und andere vor Schaden schützen können.

86. Erziehung, gesetzliche Anreize und Sanktionen, also festgelegte Folgen eines Regelverstoßes, werden als Mittel innerhalb des Ursachenzusammenhangs verstanden.

87. Zugleich kritisiert er eine Gesellschaft, die Menschen notwendige Lebensmöglichkeiten und Bildung vorenthält und sie anschließend für die Folgen ihrer eigenen Einrichtungen bestraft.

88. Diese Überlegung verschiebt das Gewicht von einer ausschließlich persönlichen Schuld auf die Bedingungen, unter denen Handlungen entstehen.

89. Sie beantwortet jedoch noch nicht vollständig, welche Sanktionen gerecht sind und welche Rechte selbst einem gefährlichen Menschen zustehen.

90. Auch die Wirksamkeit einer Strafe genügt für sich genommen nicht zu ihrer Rechtfertigung, denn eine wirksame Maßnahme kann grausam oder unverhältnismäßig sein.

91. Die natürliche Erklärbarkeit menschlichen Handelns und seine moralische Bewertung müssen daher miteinander verbunden werden, ohne dass eine der beiden Fragen die andere verschluckt.

92. Gerade ein Programm, das Menschen durch Veränderung ihrer Lebensbedingungen verbessern möchte, braucht Maßstäbe, an denen sich diese Veränderung prüfen lässt.

93. Damit führt der Weg vom Ei zur gesellschaftlichen Ordnung an eine Grenze, die sich durch den Verzicht auf eine immaterielle Seele allein nicht aufheben lässt.

94. La Mettries medizinische Argumente, Diderots Entwicklungsdenken, Helvétius’ Erziehungsanalyse und d’Holbachs Ursachensystem eröffnen verschiedene Zugänge zum Menschen als Naturwesen.

95. Ihre Unterschiede zeigen sich daran, wie sie körperliche Organisation, Empfindung, Erfahrung und gesellschaftliche Prägung gewichten.

96. Gemeinsam machen diese Ansätze verständlich, weshalb menschliche Fähigkeiten veränderlich sind und weshalb moralisches Verhalten auch von seinen Lebensbedingungen her untersucht werden muss.

97. Der Anspruch, Wissen über diese Bedingungen zur Verbesserung des Zusammenlebens einzusetzen, verlangt jedoch zusätzlich eine Begründung dessen, was als Verbesserung gelten soll.

98. Glück, Schutz vor Leiden und gemeinsame Vorteile sind dafür mögliche Maßstäbe, deren Verhältnis und Verteilung weiterhin strittig bleiben.

99. Das Ei kann die Behauptung erschüttern, Leben und Empfindung seien ohne eine hinzugefügte Seele undenkbar, aber es enthält keinen fertigen Maßstab einer gerechten Gesellschaft.

100. Je umfassender der Mensch aus der Natur erklärt werden soll, desto genauer muss deshalb begründet werden, wie mit diesem empfindenden und beeinflussbaren Wesen umzugehen ist.