12 Német idealizmus és romantika: én, a természet és a történelem – Deutscher Idealismus und Romantik: Ich, Natur und Geschichte

1. Képzeljünk el egy embert, aki megígéri egy barátjának, hogy másnap reggel segít neki egy nehéz munkában.

2. Ígéretét csak akkor tudja betartani, ha a teste képes rá, és a külső körülmények is lehetővé teszik, de ez a megállapítás még nem magyarázza meg, miért érzi magát kötelezettnek.

3. Az ígéret megváltoztatja a jövőbeli cselekvéshez fűződő viszonyát, mert elismer egy olyan okot, amely akkor is érvényesnek kell lennie, ha pillanatnyi kedve alábbhagy.

4. Ugyanakkor olyan nyelvet használ, amelyet nem ő talált ki, és elvárja, hogy a másik kötelező érvényűnek tekintse szavait.

5. Egyetlen mindennapi cselekedetben így találkoznak egymással a természeti feltételek, az önrendelkezés és a közös jelentések.

6. Aki ezeket a kapcsolatokat filozófiailag meg akarja magyarázni, annak meg kell mutatnia, hogyan illeszkednek össze, anélkül, hogy elsimítaná a fizikai ok és az elismert indok közötti különbséget.

7. Az 1800 körüli német nyelvű Európában ez a feladat különös sürgősséget nyert, miután Immanuel Kant újrafogalmazta az emberi megismerés feltételeit és az erkölcsi szabadság követelményeit.

8. A francia forradalom egyúttal rávilágított arra, hogy a hagyományos hatalmi viszonyok megváltoztathatók, miközben az erőszak és a politikai csalódások még élesebbé tették a fenntartható rend kérdését.

9. Egységes német nemzetállam még nem létezett; az egyetemek, a fejedelmi udvarok, a protestáns oktatási intézmények és az irodalmi közvélemény számos különböző területhez tartozott.

10. Jena a cserék fontos helyszínévé vált, ahol a filozófiai tanítás, a természettudomány és az irodalmi kísérletek találkoztak egymással.

11. Az előadások és folyóiratok különböző lehetőségeket kínáltak a gondolatok kidolgozására és kritikai vizsgálatára anélkül, hogy ebből egyetlen közös tanítás alakult volna ki.

12. A később elterjedt „német idealizmus” elnevezés ezért olyan, egymással vitában álló irányzatokat foglal össze, amelyek kérdései átfedték egymást, válaszaik pedig jelentősen eltérhettek egymástól.

13. Kant ismeretkritikája megrázta egy látszólag magától értetődő kiindulópontot: az, hogy valamit megtapasztalunk, nem jelenti azt, hogy a világ változatlanul beáramlik az elménkbe.

14. Ahhoz, hogy az észlelések egy tárgy tapasztalataként összetartozzanak, térbeli és időbeli formákban kell megjelenniük, és olyan fogalmakkal kell rendszerezni őket, mint az ok vagy a szubsztancia.

15. Az ismerő alany, vagyis az ember – amennyiben ismer – így hozzájárul a tapasztalat alakjához, anélkül azonban, hogy annak tartalmát tetszése szerint kitalálhatná.

16. Kant a teoretikus ismereti igényt a lehetséges tapasztalatra korlátozta, és ezt megkülönböztette a dolgoktól, amennyiben azokat ismereti feltételeinktől függetlenül tekintjük.

17. Az erkölcsi felelősség viszont megkövetelte, hogy az ember szabadnak és ésszerű okok által meghatározhatónak tekintsék magát, noha a szabadság nem egy megfigyelhető tárgy a többi természeti jelenség mellett.

18. Utódai számára így az a nagy kihívást jelentő feladat állt előttük, hogy az ismeretet és a cselekvést olyan összefüggésben értsék meg, amely magában hordozza a természeti törvényszerűség és az önmeghatározás közötti feszültséget.

19. Egy filozófiai rendszer itt többet ígért, mint egy áttekinthető tételgyűjteményt, hiszen meg kellett magyaráznia, miért tartoznak össze az ember különböző képességei.

20. Karl Leonhard Reinhold biztos kiindulási pontot keresett a tudat szerkezetében, amelyben megkülönböztetik a képzelő alany és a képzelt tárgy fogalmát, és mindkettőre vonatkoztatják azokat.

21. Egy ilyen alapszerkezet alkalmasnak tűnt arra, hogy a kanti filozófia egymástól eltérő részeit közös alapra helyezze.

22. Friedrich Heinrich Jacobi ezzel szemben kétségbe vonta, hogy egy hiánytalan érvelési lánc önmagából kiindulva biztosíthatná a valódi létezést és a szabadságot.

23. Az általa alkalmazott közvetlen bizonyosság – amelyre a „hit” kifejezést is használta – a valóság iránti alapvető bizalmat jelentette, és nem redukálható egyházi engedelmességre.

24. A Kant utáni viták kezdetétől fogva tehát két követelmény állt egymással szemben: a filozófiának indokolnia kellett állításait, ugyanakkor meg kellett magyaráznia, mire alapulnak maguk az indoklások.

25. Johann Gottlieb Fichte a kiindulási pontot egy megállapított tudatstruktúráról a tevékenységre helyezte át, amelyen keresztül az én önmagára és a tárgyakra vonatkozik.

26. Az 1790-es évektől kidolgozott tudományelméletében a tudomány alatt a szisztematikusan megalapozott tudást érti, amelynek lehetőségét a filozófiának kell vizsgálnia.

27. Az „én” ebben az összefüggésben eleinte nem egy meghatározott, sajátos jellemű személy, hanem az a alapvető önreferencia, amelyet az ismeretszerzés és a cselekvés feltételez.

28. Ha valaki egy gondolatot a sajátjaként ismer fel, ez a kapcsolat nem jöhet létre úgy, hogy egy második belső megfigyelő az elsőt figyeli, hiszen ennek a másodiknak is a sajátjaként kellene értelmeznie a megfigyelését.

29. Fichte ezért egy eredeti cselekvést keres, amelyben a cselekvés és az önmagához való viszony összetartozik, és ezt „cselekvésként” (Tathandlung) nevezi.

30. Az „én létrehozása” kifejezése ezt az alapozó cselekvést jelenti; nem állítja, hogy egy egyetlen személy saját maga teremti meg a fákat, házakat és más embereket.

31. A véges személy azonban tevékenységét korlátozottnak éli meg, mert olyan világgal találkozik, amely ellentétben áll szándékaival.

32. Fichte számára ez a korlátozottság a meghatározott tudatosság és a cselekvési szabadság feltétele, amely csak konkrét feladatok során tud kibontakozni.

33. Aki szabad akar lenni, annak ezért többre van szüksége, mint a korlátlan hatalom elképzelésére, hiszen egy cselekvés csak bizonyos lehetőségek és ellenállások révén nyer tartalmat.

34. Természetjogi tanításában emellett egy másik szabad lény is fontossá válik, amely az embert saját cselekvésre szólítja fel, és eközben lehetséges válaszadóként kezeli őt.

35. Elképzelt ígéretünk szemléletessé teszi ezt a kapcsolatot, mert a barát döntést vár, és nem kezeli a beszélőt pusztán mozgatható tárgyként.

36. Az egyén önállósága így már Fichte-nél is egy olyan másikhoz vezet, akinek szabadsága saját igényt támaszt.

37. A más emberekkel való kapcsolattal azonban még nem tisztázódott, hogy a természet milyen önállóságra tarthat igényt a filozófiai kiindulópontként szolgáló énhez képest.

38. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling figyelmét egy olyan természetre irányította, amelyhez maga az ismerő ember is tartozik, és amely ezért többnek kell lennie, mint egy már kész tudat tárgya.

39. Különösen az élőlények tették láthatóvá a problémát, mert részeik szervezett összefüggésben állnak egymással, és kölcsönösen fenntartják egymást.

40. Egy növényt, mint élő formát, nem lehet kielégítően megérteni, ha alkotóelemeit csupán egymás mellett írják le, anélkül, hogy kapcsolataikat és keletkezésüket vizsgálnák.

41. Schelling ezért a természetet produktívként akarta felfogni, mint a létrehozás összefüggését, amelynek egyes formái átmeneti vagy tartósabb eredmények.

42. Az anyag, az élet és a tudat összekapcsolására irányuló kísérlete a természeti folyamatok filozófiai rendjét vázolta fel, és még nem volt a későbbi darwini értelemben vett biológiai származáselmélet.

43. Ebből a perspektívából merült fel a kérdés, hogy a természet és az ismerő szellem visszavezethető-e egy közös alapra, amely lehetővé teszi kapcsolatukat.

44. Schelling identitásfilozófiája egy ilyen egységet keresett, amely túlmutat mind a szubjektum, mind az objektum kizárólagos elsőbbségén.

45. Az „abszolút” ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy a keresett alapnak nem szabad másoktól függenie; a szó nem a tudás legnagyobb lehetséges összegyűjtését jelenti.

46. Éppen ez az igény okoz nehézséget, mert az egységnek meg kell magyaráznia, miért is különböznek valójában egymástól a különböző megjelenési formái.

47. A művészet Schelling számára különös jelentőséget nyert, mivel egy mű a tudatos döntéseket olyan alkotással ötvözi, amely nem merül ki teljes mértékben a művész kinyilvánított szándékaiban.

48. Az a tény, hogy egy vers több összefüggést tárhat fel, mint amennyit szerzője előre megtervezett, érthetővé teszi ezt az értelmezést, de önmagában nem szolgáltat bizonyítékot egy abszolút világalapra.

49. A feszültség fokozódik, amint az egység filozófiájának felelős döntéseket kell magyaráznia, hiszen egy teljesen szükségszerű összefüggés azzal fenyeget, hogy kizárja a valódi alternatívákat.

50. 1809-es, a szabadságról szóló írásában Schelling az emberi szabadságot a jóra és a rosszra való képességként határozta meg, és ezzel komolyan vette a bűnös önmeghatározás lehetőségét is.

51. Az egyéni akarat az ő értelmezésében akkor válik rosszá, amikor a közös összefüggés fölé emelkedik, és azt saját különleges érdekei eszközévé teszi.

52. Az ember önállósága ezért még nem jelent hibát; döntő jelentőségű az a rend, amelybe az ember erőit és igényeit beilleszti.

53. Schelling teológiai megkülönböztetése Isten létezésének oka és Isten – amennyiben létezik – között az egység keretein belül teret kívánt teremteni az önállóságnak, anélkül, hogy az okot egyszerűen a gonoszsággal azonosította volna.

54. Ezzel továbbra is fennállt egy nehéz indokolási feladat: annak a magyarázata, hogy a gonoszság hogyan lehetséges, még nem magyarázat arra, hogy egy adott ember miért cselekszik ténylegesen gonoszul.

55. Georg Wilhelm Friedrich Hegel is a különbségeket azok összefüggéseiből kívánta megérteni, de azt követelte, hogy a filozófia fokozatosan, követhető módon fejlessze ki fogalmai közötti kapcsolatokat.

56. Az 1807-ben megjelent A szellem fenomenológiája című művében olyan tudatformákat vizsgál, amelyek saját igazságigényeik vizsgálata során határokba ütköznek.

57. Aki azt hiszi, hogy bármely tárgyat közvetítés nélkül ismer, e vizsgálat során rájön, hogy tudása már eleve megkülönböztetéseket és összefüggéseket feltételez.

58. A közvetítés itt azokat a feltételeket és gondolati lépéseket jelenti, amelyek révén egy eleinte egyszerűnek tűnő viszony egyáltalán meghatározódik.

59. Hegel dialektikája, az ilyen meghatározások belső feszültségeiből történő fejlődése ezért nem helyettesíthető egy tetszőlegesen alkalmazható, tézisből, antitézisből és szintézisből álló sémával.

60. Egy meghatározás feloldása sem puszta megsemmisítést jelent, hanem olyan változást, amelyben egy korlátozott igényt visszavonnak, és annak jogos tartalmát egy gazdagabb összefüggésben megőrzik.

61. Az ilyen kapcsolatok jelentősége különösen világossá válik, amikor Hegel az ön tudatot az elismeréstől függőként vizsgálja.

62. Az elismerés több, mint dicséret, mert egy másik ember úgy bánik velem, mint olyasvalakivel, akinek cselekedetei és igényei saját súllyal bírnak.

63. Aki ezt a megerősítést kényszeríteni akarja, és egyúttal megtagadja a másik féltől minden önállóságot, az aláássa a remélt elismerés alapját.

64. Hegel uralomról és szolgaságról szóló leírásában emellett az is kiderül, hogy az állítólag önálló uralkodó továbbra is függ az alárendelt tudat munkájától.

65. A dolgozó tudat viszont a megalkotott dologban felismerheti saját tevékenységét, anélkül hogy ezzel máris megvalósult volna politikai vagy jogi felszabadulása.

66. Az elemzés feltárja az egyoldalú hatalom határait, és a szabadság kérdését olyan kapcsolatokra tereli, amelyekben mások önállóságának valóban számítania kell.

67. Az ilyen kapcsolatok azonban nem csupán alkalmanként találkozó egyének között állnak fenn, hanem közös életformák támasztják alá őket.

68. Hegel szellemfogalma ezért magában foglalja a nyelvet, a jogot és a kulturális önértelmezést is, amelyekben az emberek cselekszenek és értelmezik cselekedeteiket.

69. Egy ígéret jelentőségét egy közös gyakorlat keretein belül nyeri el, míg egy szerződés emellett olyan rendet is feltételez, amelyben a jogigények nyilvánosan érvényesülnek, és a jogsértéseket kezelni lehet.

70. Hegel erkölcsnek nevezi az intézményi kapcsolatok és a begyakorolt viselkedésmódok összefüggését, amelynek célja, hogy a szabadságnak megbízható formát adjon a mindennapi életben.

71. Ezzel magyarázható, miért nem teremt elegendő szabadságot a puszta engedély, ha az embernek hiányoznak a társadalmi részvételhez szükséges eszközök.

72. A Jogfilozófia alapvonalai című művében Hegel felismeri, hogy a növekvő gazdagság összekapcsolódhat a szegénységgel és a függőséggel, amiáltal a közös rend nyomást gyakorol saját szabadságigényére.

73. A francia forradalom politikailag élesre feszítette az általános szabadság igényét, anélkül hogy tartós megegyezést hozott volna létre annak intézményi formájáról.

74. Hegel történelemfilozófiai értelmezése az ilyen fordulópontokban a szabadságtudat fejlődésének olyan összefüggését kereste, amely túlmutat az egyes cselekvők szándékain.

75. Ez az összefüggés filozófiai értelmezés, és nem semleges krónika, amelyből minden háború szükségessége vagy minden áldozat igazoltsága leolvasható lenne.

76. Éppen a szenvedés és a kirekesztés tapasztalata vet fel egy rendszer számára azt a kérdést, hogy a történelemről alkotott magyarázata hagy-e még teret olyan igazságtalanságnak, amelyet egy későbbi siker sem tud visszavonhatatlanná tenni.

77. Ezen a ponton a rendszerigény egy olyan nehézségbe ütközik, amely a korai romantikát is foglalkoztatta: hogyan képes egy véges ember a teljességet felfogni anélkül, hogy saját sajátos perspektíváját összetévesztené annak tökéletes megismerésével.

78. A korai romantika egy 1800 körül kialakult irodalmi és filozófiai munkákból álló történelmi konstelláció volt, amelyhez Friedrich Schlegel és a Novalis néven író Friedrich von Hardenberg is tartozott.

79. Nyitott formáik az idealista indoklási kísérletekkel folytatott eszmecseréből születtek, és nem értelmezhetők megfelelően puszta menekülésként az ész elől.

80. Az Athenaeum folyóiratban Schlegel olyan programot dolgozott ki, amelynek célja a költészet, a filozófiai reflexió és a kritika összekapcsolása, valamint folyamatos fejlődésben tartása volt.

81. Egy szándékosan megalkotott töredék eközben ki tudott csúcsosítani egy bizonyos gondolatot, és egyúttal olyan kapcsolatokat is megnyitott, amelyek korlátozott formáján belül nem voltak véglegesen kibontva.

82. A romantikus irónia emellett a saját ábrázolást is újbóli reflexió tárgyává tette, így egy mű kibontakoztathatta perspektíváját, és egyúttal láthatóvá tehette annak korlátait is.

83. Az ilyen nyitottság filozófiai ereje azonban attól függ, hogy ellenőrizhető indokokat hoz-e létre, vagy pedig egyre újabb eltávolodással kerüli-e el minden ellenvetést.

84. Novalis filozófiai tanulmányait a természettudomány iránti érdeklődéssel, valamint a bányászat és a sóipar területén szerzett képzésével és tevékenységével ötvözte, ami korrigálja a kizárólag a világtól elfordult költő képét.

85. Munkakönyveiben olyan tudományterületek közötti kapcsolatokat keresett, amelyek egy rögzített osztályozásban könnyen elkülönülnek egymástól.

86. Ezzel a nyelv is a figyelem középpontjába került, amelyen keresztül az emberek egyáltalán megragadják és kifejezik az ilyen összefüggéseket.

87. Johann Gottfried Herder már a jénai kör kialakulása előtt is hangsúlyozta, hogy a nyelv az emberi gondolatok kialakulásának része, és nem csupán utólag címkézi meg a már kész gondolatokat.

88. Wilhelm von Humboldt viszont a nyelvet folyamatos tevékenységként értelmezte, amelyben a hagyományból származó formákat az egyéni beszéd megújítja.

89. A különböző nyelvek különböző lehetőségeket nyújtanak a világ tagolására anélkül, hogy emiatt beszélőiket megváltoztathatatlanul elkülönült valóságokba zárnák.

90. A fordítás és a nyelvi újalkotás inkább azt mutatja meg, hogyan bővíthető ki a saját kifejezési világ a másokkal való találkozás révén.

91. A közös nyelv azonban nem egy átlátszó közeg, amelyben minden kijelentés azonnal ugyanazt a jelentést hordozza mindenki számára.

92. Friedrich Schleiermacher hermeneutikája, azaz a megértés elmélete és művészete ezért összekapcsolja a nyelvi szabályok vizsgálatát azzal, ahogyan egy-egy szerző ezeket a lehetőségeket sajátosan alkalmazza.

93. Egy régebbi levél esetében például az olvasó ismerheti a szavakat, és mégis félreértheti az udvariassági formát, mert nem ismeri az akkori alkalmat vagy az író sajátosságait.

94. Az egészről alkotott előzetes képét ezután egyes helyeken korrigálnia kell, miközben ezeknek a helyeknek a jelentése viszont a levél összefüggéseitől függ.

95. Ez a részek és az egész közötti kölcsönös út teszi a megértést ellenőrizhető, de nem feltételek nélküli tevékenységgé.

96. Herder, Humboldt és Schleiermacher különböző megközelítései nem alkotnak közös iskolát, de megmutatják, miért nyer formát az egyéni gondolkodás a történelmileg kialakult kifejezési formákban.

97. Ezzel együtt változik a végső filozófiai alapra vonatkozó kérdés is, hiszen maga az alapozás tevékenysége is előfeltételekhez kötöttnek bizonyul.

98. Hegel abszolút tudásra vonatkozó igénye a tudás és a tárgy közötti közvetítés fogalmi megragadására vonatkozik, nem pedig az összes tényismeret birtoklására.

99. Hogy a filozófia véglegesen megértheti-e ezt az összefüggést, éppen a történelmi változások és az ellenálló tapasztalatok fényében komoly kérdés marad.

100. Schelling későbbi munkájában élesebbé tette azt a kifogást, hogy egy fogalmilag megmagyarázott lehetőség még nem magyarázza meg, miért létezik valami valójában.

101. Ha visszatérünk elképzelt ígéretünkhöz, akkor a cselekvő csak azért tud felelősségteljesen elkötelezni magát, mert a természetben él, más emberekkel találkozik és részesül egy közös nyelvben.

102. Önállósága olyan feltételekhez vezeti, amelyeket nem egyedül teremt; nyitott kérdés marad, hogy az értelem képes-e ezeket egy kiforrott rendszerré összekapcsolni, vagy el kell-e ismernie saját befejezetlenségét.

1. Stellen wir uns einen Menschen vor, der einem Freund zusagt, am nächsten Morgen bei einer schwierigen Arbeit zu helfen.

2. Er kann sein Versprechen nur erfüllen, wenn sein Körper dazu fähig ist und die äußeren Umstände es zulassen, doch mit dieser Feststellung ist noch nicht erklärt, weshalb er sich gebunden fühlt.

3. Die Zusage verändert sein Verhältnis zu einer künftigen Handlung, weil er einen Grund anerkennt, der auch dann gelten soll, wenn seine augenblickliche Lust nachlässt.

4. Zugleich verwendet er eine Sprache, die er nicht erfunden hat, und erwartet, dass der andere seine Worte als verbindlich versteht.

5. In einer einzigen alltäglichen Handlung treffen damit Naturbedingungen, Selbstbestimmung und gemeinsame Bedeutungen aufeinander.

6. Wer diese Beziehungen philosophisch erklären will, muss zeigen, wie sie zusammengehören, ohne den Unterschied zwischen einer körperlichen Ursache und einem anerkannten Grund einzuebnen.

7. Im deutschsprachigen Europa um 1800 gewann diese Aufgabe eine besondere Dringlichkeit, nachdem Immanuel Kant die Bedingungen menschlicher Erkenntnis und die Ansprüche moralischer Freiheit neu bestimmt hatte.

8. Die Französische Revolution stellte zugleich vor Augen, dass überlieferte Herrschaftsverhältnisse veränderbar waren, während Gewalt und politische Enttäuschungen die Frage nach einer tragfähigen Ordnung verschärften.

9. Ein einheitlicher deutscher Nationalstaat bestand noch nicht; Universitäten, Fürstenhöfe, protestantische Bildungsstätten und literarische Öffentlichkeiten gehörten zu einer Vielzahl unterschiedlicher Territorien.

10. Jena wurde zu einem wichtigen Ort des Austauschs, an dem philosophische Lehre, Naturforschung und literarische Experimente einander berührten.

11. Vorlesungen und Zeitschriften boten verschiedene Möglichkeiten, Gedanken zu entwickeln und der Kritik auszusetzen, ohne dass daraus eine einzige gemeinsame Lehre entstand.

12. Die später gebräuchliche Bezeichnung Deutscher Idealismus fasst deshalb miteinander streitende Projekte zusammen, deren Fragen sich überschnitten und deren Antworten weit auseinandergehen konnten.

13. Kants Erkenntniskritik hatte einen scheinbar selbstverständlichen Ausgangspunkt erschüttert: Dass wir etwas erfahren, bedeutet nicht, dass die Welt unverändert in unseren Geist hineinwandert.

14. Damit Wahrnehmungen als Erfahrung eines Gegenstands zusammengehören, müssen sie in räumlichen und zeitlichen Formen erscheinen und durch Begriffe wie Ursache oder Substanz geordnet werden.

15. Das erkennende Subjekt, also der Mensch insofern er erkennt, trägt somit zur Gestalt der Erfahrung bei, ohne deshalb deren Inhalte nach Belieben erfinden zu können.

16. Kant begrenzte den theoretischen Erkenntnisanspruch auf mögliche Erfahrung und unterschied diese von Dingen, insofern sie unabhängig von unseren Erkenntnisbedingungen betrachtet werden.

17. Moralische Verantwortung erforderte dagegen, dass der Mensch sich als frei und durch vernünftige Gründe bestimmbar versteht, obwohl Freiheit kein beobachtbarer Gegenstand neben anderen Naturerscheinungen ist.

18. Für seine Nachfolger stellte sich damit die anspruchsvolle Aufgabe, Erkenntnis und Handeln aus einem Zusammenhang zu verstehen, der die Spannung zwischen Naturgesetzlichkeit und Selbstbestimmung trägt.

19. Ein philosophisches System versprach hier mehr als eine übersichtliche Sammlung von Lehrsätzen, denn es sollte erklären, weshalb die verschiedenen Vermögen des Menschen zusammengehören.

20. Karl Leonhard Reinhold suchte einen sicheren Ausgangspunkt in der Struktur des Bewusstseins, in der eine Vorstellung vom vorstellenden Subjekt und vom vorgestellten Gegenstand unterschieden und auf beide bezogen wird.

21. Eine solche Grundstruktur schien geeignet, die auseinanderliegenden Teile der kantischen Philosophie auf ein gemeinsames Fundament zu stellen.

22. Friedrich Heinrich Jacobi bezweifelte dagegen, dass eine lückenlose Kette von Begründungen aus sich heraus wirkliche Existenz und Freiheit sichern könne.

23. Sein Rückgriff auf unmittelbare Gewissheit, für die er auch das Wort Glaube verwendete, betraf ein grundlegendes Vertrauen in Wirklichkeit und lässt sich nicht auf kirchlichen Gehorsam reduzieren.

24. Schon am Beginn der nachkantischen Debatten standen daher zwei Anforderungen gegeneinander: Philosophie sollte ihre Aussagen begründen, musste aber zugleich erklären, worauf ihre Begründungen selbst beruhen.

25. Johann Gottlieb Fichte verschob den Ausgangspunkt von einer festgestellten Bewusstseinsstruktur zur Tätigkeit, durch die ein Ich sich auf sich selbst und auf Gegenstände bezieht.

26. In seiner seit den 1790er Jahren ausgearbeiteten Wissenschaftslehre bezeichnet Wissenschaft systematisch begründetes Wissen, dessen Möglichkeit die Philosophie untersuchen soll.

27. Das Ich ist dabei zunächst keine bestimmte Person mit einem besonderen Charakter, sondern die grundlegende Selbstbeziehung, die im Erkennen und Handeln vorausgesetzt wird.

28. Wenn jemand einen Gedanken als seinen eigenen erkennt, kann diese Beziehung nicht erst dadurch entstehen, dass ein zweiter innerer Beobachter den ersten beobachtet, denn auch dieser müsste seine Beobachtung als die eigene verstehen.

29. Fichte sucht deshalb einen ursprünglichen Vollzug, in dem Tätigsein und Selbstbeziehung zusammengehören, und bezeichnet ihn als Tathandlung.

30. Sein Ausdruck vom Setzen des Ichs meint diesen begründenden Vollzug; er behauptet keine private Schöpfung von Bäumen, Häusern und anderen Menschen durch eine einzelne Person.

31. Die endliche Person erfährt ihre Tätigkeit allerdings als begrenzt, weil ihr eine Welt begegnet, die sich ihren Absichten widersetzt.

32. Für Fichte ist diese Begrenzung eine Bedingung bestimmten Bewusstseins und handelnder Freiheit, die sich nur an konkreten Aufgaben entfalten kann.

33. Wer frei sein will, braucht daher mehr als die Vorstellung unbegrenzter Macht, denn eine Handlung erhält erst durch bestimmte Möglichkeiten und Widerstände einen Inhalt.

34. In seiner Naturrechtslehre wird außerdem ein anderes freies Wesen wichtig, das den Menschen zur eigenen Tätigkeit auffordert und ihn dabei als möglichen Urheber einer Antwort behandelt.

35. Unsere gedachte Zusage lässt diese Beziehung anschaulich werden, weil der Freund eine Entscheidung erwartet und den Sprechenden nicht wie einen bloß bewegbaren Gegenstand behandelt.

36. Die Selbstständigkeit des Einzelnen führt so bereits bei Fichte auf ein Gegenüber, dessen Freiheit einen eigenen Anspruch besitzt.

37. Mit der Beziehung zu anderen Menschen war jedoch noch nicht geklärt, welche Eigenständigkeit die Natur gegenüber dem philosophischen Ausgangspunkt im Ich beanspruchen darf.

38. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling richtete den Blick auf eine Natur, zu der der erkennende Mensch selbst gehört und die daher mehr sein muss als der Gegenstand eines bereits fertigen Bewusstseins.

39. Besonders Lebewesen machten das Problem sichtbar, weil ihre Teile in einem organisierten Zusammenhang stehen und sich wechselseitig erhalten.

40. Eine Pflanze ist als lebendige Gestalt nicht hinreichend verstanden, wenn ihre Bestandteile nur nebeneinander beschrieben werden, ohne ihre Beziehungen und ihr Hervorgehen zu untersuchen.

41. Schelling wollte Natur deshalb als produktiv begreifen, als einen Zusammenhang des Hervorbringens, dessen einzelne Gestalten vorübergehende oder dauerhaftere Ergebnisse sind.

42. Sein Versuch, Materie, Leben und Bewusstsein miteinander zu verbinden, entwarf eine philosophische Ordnung von Naturprozessen und war noch keine Theorie der biologischen Abstammung im späteren Sinne Darwins.

43. Aus dieser Perspektive entstand die Frage, ob Natur und erkennender Geist auf einen gemeinsamen Grund zurückgeführt werden können, der ihre Beziehung ermöglicht.

44. Schellings Identitätsphilosophie suchte eine solche Einheit jenseits der ausschließlichen Vorrangstellung entweder des Subjekts oder des Objekts.

45. Absolut heißt in diesem Zusammenhang, dass der gesuchte Grund nicht seinerseits von etwas anderem abhängen soll; das Wort bezeichnet keine größtmögliche Ansammlung von Kenntnissen.

46. Gerade dieser Anspruch erzeugt eine Schwierigkeit, weil die Einheit erklären muss, weshalb ihre unterschiedlichen Erscheinungsweisen wirklich verschieden sind.

47. Kunst erhielt für Schelling besondere Bedeutung, da ein Werk bewusste Entscheidungen mit einem Hervorbringen verbindet, das sich nicht vollständig in den erklärten Absichten des Künstlers erschöpft.

48. Dass ein Gedicht mehr Zusammenhänge erschließen kann, als sein Verfasser vorausgeplant hat, macht diese Deutung verständlich, liefert für sich genommen jedoch keinen Beweis eines absoluten Weltgrundes.

49. Die Spannung verschärft sich, sobald eine Philosophie der Einheit verantwortliche Entscheidungen erklären soll, denn ein vollständig notwendiger Zusammenhang droht echte Alternativen auszuschließen.

50. In seiner Freiheitsschrift von 1809 bestimmte Schelling menschliche Freiheit als Vermögen zum Guten und zum Bösen und nahm damit auch die Möglichkeit schuldhafter Selbstbestimmung ernst.

51. Der eigene Wille wird in seiner Deutung dort zum Bösen, wo er sich über den gemeinsamen Zusammenhang erhebt und diesen zum Mittel seiner besonderen Interessen macht.

52. Die Selbstständigkeit eines Menschen ist deshalb noch kein Fehler; entscheidend ist die Ordnung, in die er seine Kräfte und Ansprüche bringt.

53. Schellings theologische Unterscheidung zwischen dem Grund der Existenz Gottes und Gott insofern er existiert sollte innerhalb der Einheit Raum für Eigenständigkeit schaffen, ohne den Grund einfach mit dem Bösen gleichzusetzen.

54. Damit blieb eine schwierige Begründungsaufgabe bestehen: Die Erklärung, wie Böses möglich sein kann, ist noch keine Erklärung, weshalb ein bestimmter Mensch es tatsächlich tut.

55. Auch Georg Wilhelm Friedrich Hegel wollte Unterschiede aus ihrem Zusammenhang verstehen, verlangte aber, dass die Philosophie die Beziehungen ihrer Begriffe schrittweise nachvollziehbar entwickelt.

56. In der 1807 erschienenen Phänomenologie des Geistes untersucht er Formen des Bewusstseins, die durch die Prüfung ihrer eigenen Wahrheitsansprüche an Grenzen geraten.

57. Wer glaubt, einen Gegenstand ohne jede Vermittlung zu kennen, entdeckt bei dieser Prüfung, dass sein Wissen bereits Unterscheidungen und Beziehungen voraussetzt.

58. Vermittlung bezeichnet hier die Bedingungen und gedanklichen Schritte, durch die ein zunächst einfach erscheinendes Verhältnis überhaupt bestimmt ist.

59. Hegels Dialektik, die Entwicklung solcher Bestimmungen aus ihren inneren Spannungen, lässt sich deshalb nicht durch ein beliebig anwendbares Schema aus These, Antithese und Synthese ersetzen.

60. Auch die Aufhebung einer Bestimmung meint keine bloße Vernichtung, sondern eine Veränderung, in der ein begrenzter Anspruch zurückgenommen und sein berechtigter Gehalt in einem reicheren Zusammenhang bewahrt wird.

61. Besonders deutlich wird die Bedeutung solcher Beziehungen, wenn Hegel das Selbstbewusstsein als auf Anerkennung angewiesen untersucht.

62. Anerkennung ist mehr als Lob, weil ein anderer Mensch mich als jemanden behandelt, dessen Handlungen und Ansprüche ein eigenes Gewicht besitzen.

63. Wer diese Bestätigung erzwingen will und dem Gegenüber zugleich jede Selbstständigkeit abspricht, beschädigt die Grundlage der erhofften Anerkennung.

64. In Hegels Darstellung von Herrschaft und Knechtschaft zeigt sich außerdem, dass der vermeintlich selbstständige Herr von der Arbeit des untergeordneten Bewusstseins abhängig bleibt.

65. Das arbeitende Bewusstsein kann wiederum in der geformten Sache seine eigene Tätigkeit erkennen, ohne dass damit bereits seine politische oder rechtliche Befreiung vollzogen wäre.

66. Die Analyse legt eine Grenze einseitiger Macht frei und führt die Frage nach Freiheit auf Beziehungen, in denen die Selbstständigkeit anderer wirklich zählen muss.

67. Solche Beziehungen bestehen jedoch nicht allein zwischen einzelnen Personen, die sich gelegentlich begegnen, sondern werden durch gemeinsame Lebensformen getragen.

68. Hegels Begriff des Geistes umfasst deshalb auch Sprache, Recht und kulturelle Selbstverständigung, in denen Menschen handeln und ihr Handeln deuten.

69. Eine Zusage gewinnt ihre Bedeutung innerhalb einer geteilten Praxis, während ein Vertrag zusätzlich eine Ordnung voraussetzt, in der Ansprüche öffentlich gelten und Verletzungen bearbeitet werden können.

70. Sittlichkeit nennt Hegel den Zusammenhang institutioneller Beziehungen und eingeübter Verhaltensweisen, der Freiheit im alltäglichen Leben eine verlässliche Gestalt geben soll.

71. Daran lässt sich erklären, weshalb eine bloße Erlaubnis noch keine hinreichende Freiheit schafft, wenn einem Menschen die Mittel zur gesellschaftlichen Teilnahme fehlen.

72. In den Grundlinien der Philosophie des Rechts erkennt Hegel, dass wachsende Reichtümer mit Armut und Abhängigkeit verbunden sein können, wodurch die gemeinsame Ordnung ihren eigenen Freiheitsanspruch unter Druck setzt.

73. Die Französische Revolution hatte den Anspruch allgemeiner Freiheit politisch zugespitzt, ohne eine dauerhafte Einigung über deren institutionelle Gestalt hervorzubringen.

74. Hegels geschichtsphilosophische Deutung suchte in solchen Umbrüchen einen Zusammenhang der Entwicklung des Freiheitsbewusstseins, der über die Absichten einzelner Handelnder hinausreicht.

75. Dieser Zusammenhang ist eine philosophische Interpretation und keine neutrale Chronik, aus der die Notwendigkeit jedes Krieges oder die Berechtigung jedes Opfers abgelesen werden könnte.

76. Gerade die Erfahrung von Leiden und Ausschluss stellt an ein System die Frage, ob seine Erklärung der Geschichte noch Raum für das Unrecht lässt, das durch einen späteren Erfolg nicht ungeschehen wird.

77. An dieser Stelle berührt der Systemanspruch eine Schwierigkeit, die auch die Frühromantik beschäftigte: wie ein endlicher Mensch das Ganze denken kann, ohne seine besondere Perspektive mit dessen vollendeter Erkenntnis zu verwechseln.

78. Die Frühromantik war eine historische Konstellation literarischer und philosophischer Arbeit um 1800, zu der Friedrich Schlegel und der unter dem Namen Novalis schreibende Friedrich von Hardenberg gehörten.

79. Ihre offenen Formen entstanden im Austausch mit idealistischen Begründungsversuchen und können nicht angemessen als bloße Flucht aus der Vernunft verstanden werden.

80. In der Zeitschrift Athenaeum entwickelte Schlegel ein Programm, das Dichtung, philosophische Reflexion und Kritik miteinander verbinden und in fortdauernder Entwicklung halten sollte.

81. Ein absichtlich gestaltetes Fragment konnte dabei einen bestimmten Gedanken zuspitzen und zugleich Beziehungen eröffnen, die innerhalb seiner begrenzten Form nicht abschließend entfaltet waren.

82. Romantische Ironie machte außerdem die eigene Darstellung zum Gegenstand erneuter Reflexion, sodass ein Werk seine Perspektive entfalten und deren Begrenztheit zugleich sichtbar machen konnte.

83. Die philosophische Stärke solcher Offenheit hängt allerdings daran, ob sie überprüfbare Gründe hervorbringt oder durch immer neue Distanzierung jedem Einwand ausweicht.

84. Novalis verband seine philosophischen Studien mit Interessen an Naturforschung und mit Ausbildung und Tätigkeit im Bergbau- und Salinenwesen, was das Bild eines ausschließlich weltabgewandten Dichters korrigiert.

85. Seine Arbeitshefte suchten Beziehungen zwischen Wissensgebieten, die in einer feststehenden Einteilung leicht voneinander getrennt bleiben.

86. Damit rückte auch die Sprache in den Blick, durch die Menschen solche Beziehungen überhaupt erfassen und ausdrücken.

87. Johann Gottfried Herder hatte bereits vor der Jenaer Konstellation hervorgehoben, dass Sprache zur Ausbildung menschlicher Gedanken gehört und nicht erst fertige Gedanken mit nachträglichen Etiketten versieht.

88. Wilhelm von Humboldt verstand Sprache seinerseits als fortdauernde Tätigkeit, in der überlieferte Formen durch individuelles Sprechen erneuert werden.

89. Verschiedene Sprachen erschließen unterschiedliche Möglichkeiten, die Welt zu gliedern, ohne ihre Sprecher deshalb in unveränderlich getrennte Wirklichkeiten einzuschließen.

90. Übersetzung und sprachliche Neubildung zeigen vielmehr, wie die eigene Ausdruckswelt durch die Begegnung mit anderen erweitert werden kann.

91. Die gemeinsame Sprache ist allerdings kein durchsichtiges Medium, in dem jede Äußerung sofort denselben Sinn für alle besitzt.

92. Friedrich Schleiermachers Hermeneutik, seine Theorie und Kunst des Verstehens, verbindet deshalb die Untersuchung sprachlicher Regeln mit der besonderen Verwendung dieser Möglichkeiten durch einen einzelnen Autor.

93. Bei einem älteren Brief kann ein Leser beispielsweise die Wörter kennen und dennoch eine Höflichkeitsform falsch verstehen, weil er den damaligen Anlass oder die Eigenart des Schreibenden verkennt.

94. Sein vorläufiges Bild des Ganzen muss dann an einzelnen Stellen korrigiert werden, während die Bedeutung dieser Stellen wiederum vom Zusammenhang des Briefes abhängt.

95. Dieser wechselseitige Weg zwischen Teilen und Ganzem macht Verstehen zu einer prüfbaren, aber nicht voraussetzungslosen Tätigkeit.

96. Die verschiedenen Ansätze Herders, Humboldts und Schleiermachers bilden keine gemeinsame Schule, zeigen jedoch, weshalb individuelles Denken in geschichtlich entstandenen Ausdrucksformen Gestalt gewinnt.

97. Damit verändert sich auch die Frage nach einem letzten philosophischen Grund, denn die Tätigkeit des Begründens erweist sich selbst als an Voraussetzungen gebunden.

98. Hegels Anspruch absoluten Wissens betrifft das begriffliche Erfassen der Vermittlung von Wissen und Gegenstand, nicht den Besitz sämtlicher Tatsachenkenntnisse.

99. Ob die Philosophie diesen Zusammenhang abschließend begreifen kann, bleibt gerade angesichts geschichtlicher Veränderungen und widerständiger Erfahrungen eine ernsthafte Frage.

100. Schelling verschärfte in seiner späteren Arbeit den Einwand, dass eine begrifflich erklärte Möglichkeit noch nicht erklärt, weshalb etwas wirklich existiert.

101. Kehren wir zu unserer gedachten Zusage zurück, so kann der Handelnde sich nur deshalb verantwortlich binden, weil er in einer Natur lebt, anderen Menschen begegnet und an einer gemeinsamen Sprache teilhat.

102. Seine Selbstständigkeit führt ihn auf Bedingungen, die er nicht allein hervorbringt; offen bleibt, ob die Vernunft sie zu einem vollendeten System verbinden kann oder ihre eigene Unabgeschlossenheit anerkennen muss.