12.3.3 A szabadságról szóló írás és a későbbi filozófia – Freiheitsschrift und spätere Philosophie

1. Képzeljünk el egy embert, aki a rá bízott döntést saját javára használja fel, noha pontosan tudja, hogy ezzel másoknak kárt okoz.

2. Megérti az érintettek igényeit, és figyelembe is vehetné azokat, de saját érdekeit helyezi azok elé.

3. Ésszerűsége súlyosbítja a problémát, mert lehetővé teszi számára, hogy előre lássa a következményeket, és ügyesen igazolja cselekedetét.

4. Egy olyan magyarázat, amely itt csupán a tudás hiányát állapítja meg, ezért elmulasztja a gondolati cselekvés egyik döntő vonását.

5. Ugyanígy nem magyarázza meg az erős vágyra való hivatkozás sem, hogy a cselekvő miért teszi ezt a vágyat döntése meghatározó okává.

6. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1809-ben ezeket a kérdéseket helyezi középpontba a Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az azzal összefüggő tárgyakról című művében.

7. A többnyire „Szabadságról szóló írás” néven emlegetett értekezés azt vizsgálja, mit kell jelentenie a szabadságnak, ha az embereknek a tudatosan elkövetett jogsértésekért is felelősséget kell vállalniuk.

8. Schelling számára ezáltal nyomás alá kerül az a törekvés, hogy egy átfogó filozófia a természetet, az emberi szellemet és Istent egy összefüggő egészként értelmezze.

9. Ha minden cselekvés szükségszerűen e teljes egész rendjéből következik, alig marad hely a felelős cselekvésnek.

10. Ekkor nem elegendő, hogy valaki külső akadály nélkül azt tegye, amit akar, hiszen akaratának is teljesen előre meghatározott lehet.

11. Schelling ezért az emberi szabadságot a jóra és a rosszra való képességként határozza meg, amivel a téves döntés lehetőségét is beépíti a fogalomba.

12. A jót ugyanúgy a cselekvőnek kell tulajdonítani, mint egy olyan cselekedetet, amellyel az akaratának helyes rendjét felforgatja.

13. A puszta véletlen azonban szintén veszélyeztetné ezt a tulajdonítást, mert egy véletlenül bekövetkező esemény még nem jelent önálló döntést.

14. Így tehát olyan szabadságot keresünk, amelynek cselekedetei magából az emberből fakadnak, anélkül, hogy őt pusztán idegen okok átmeneti pontjává tennék.

15. E vizsgálat fontos hátterét Spinoza képezi, akinek filozófiája minden valóságot egyetlen, isteni természetű összefüggésben fogja fel.

16. Schelling éppen ennek az összefüggésnek a szükségszerű összekapcsolódásában lát veszélyt az emberi szabadságra nézve.

17. Spinoza azonban maga a szabadságot a saját természetéből fakadó cselekvésként értelmezi, és azt az ésszerű megértésben keresi, ezért Schelling kifogása egy meghatározott filozófiai vitát indít el.

18. Az ellenérv tehát igényesebb, mint az az állítás, hogy az emberek akarat nélküli tárgyak lennének.

19. Schelling ezen túlmenően azt követeli, hogy egy filozófia képes legyen a gonosz valóságát tudatosan eltorzult akaratként felfogni.

20. A véges lények puszta tökéletlensége számára ehhez elégtelennek tűnik, főleg mivel a nagy szellemi képességek káros szándék szolgálatába is állhatnak.

21. Aki meg akarja magyarázni minden dolog összetartozását, annak ezért érthetővé kell tennie, hogy e összefüggésen belül hogyan lehetséges egy valódi megfordulás.

22. Schelling válasza a keresztény gondolkodásmódokra és a kora újkori vallási gondolkodó, Jakob Böhme ösztönzéseire támaszkodik, akinek nyelvét a belső ellentétek és az isteni kinyilatkoztatás jellemzi.

23. Ez nem jelenti a filozófiai megalapozás egyszerű elvetését, hanem inkább szókincsének és feladatainak megváltozását.

24. Döntő jelentőségűvé válik a különbségtétel Isten létezésének alapja és Isten között, amennyiben ő létezik.

25. Az „alap” kifejezéssel Schelling az isteni élet egy belső feltételét jelöli, amelyet meg kell különböztetni annak kinyilatkoztatott szellemi egységétől.

26. Véleménye szerint ez az alap magában Istenben rejlik, mert egy attól függetlenül létező erő tönkretenné a mindent átfogó összefüggés gondolatát.

27. Az ok és a létezés tehát nem két isten, akik megosztják egymás között a világot, vagy egymással küzdenek az uralomért.

28. E két fogalom megkülönböztetése sem ír le olyan időbeli sorrendet, amelyben először egy sötét lény létezne, majd később Isten keletkezne.

29. Schelling inkább egy belső kapcsolatot próbál elképzelni, amelynek oldalai egymást feltételezik, bár különböző funkciókkal rendelkeznek.

30. Az Alap sötétsége itt olyasmit jelöl, ami még nem az értelem átlátható rendje, és mégis az élet valóságához tartozik.

31. Schelling képszerűen a vágyakozásról beszél, hogy kifejezze azt a törekvést, amely megelőzi annak meghatározott formáját és világos önértelmezését.

32. Egy ilyen kifejezést nem szabad úgy értelmezni, mintha az isteni belsőben emberi érzelem lenne megfigyelhető.

33. Célja annak érthetővé tétele, hogy Schelling számára a valóság miért igényel többet, mint egy kész, ellentmondásmentes fogalmi rendet.

34. A fény képében viszont megjelenik a megkülönböztetés, az érthető forma és a szellemi összefüggés lehetősége.

35. A sötét alap ezért még nem gonosz, mert a gonosz már megkülönböztethető erők közötti felcserélődést feltételez.

36. Ha a sötétséget közvetlenül a bűnnel azonosítanánk, a gonosz eredetét csupán egy másik lényre helyeznénk át.

37. Pontosan ezt szeretné elkerülni Schelling, mert az alapnak hordoznia kell az önálló élet lehetőségét anélkül, hogy maga lenne annak bűnös eltorzítása.

38. Az ember esetében ez a gondolat erkölcsi élességet nyer, mert itt az önállóság és a tágabb összefüggésbe való betekintés összekapcsolódik egymással.

39. Schelling a saját különleges létezésre irányuló erőt „saját akaratnak” nevezi, míg az „univerzális akarat” a teljes egész közös rendjéhez fűződő viszonyt jelöli.

40. Az önakarat elsősorban azt jelenti, hogy az ember egy meghatározott én, saját erővel rendelkezik, és egyénként képes érvényesülni.

41. Ezen sajátosság nélkül senki sem lenne, aki felelősségteljesen cselekedhetne, vagy szabadon viszonyulhatna másokhoz.

42. Akkor válik gonoszsággá, ha a saját akarat uralkodó középponttá emelkedik, és a tágabb összefüggést saját céljainak alárendeli.

43. A felvetett esetben, amikor döntési jogot bíznak rá, a cselekvő a belátását és a helyzetét arra használja, hogy mások igényeit a saját előnyére mérje fel.

44. A fordulat éppen abban áll, hogy azok a képességek, amelyek igazságos döntést tennének lehetővé, egy önkényes rendet szolgálnak.

45. A példa szemlélteti Schelling akaratmegkülönböztetését, de nem szolgáltat bizonyítékot az általa feltételezett isteni struktúrára.

46. E megközelítésben a jó az önállóság és az általános összefüggés olyan összekapcsolódását igényli, amelyben a sajátos én értelmesen bevonja erőit.

47. A személyt nem szabad sem kioltani, sem pedig kívánságait pusztán azért elítélni, mert azok a sajátjai.

48. Ezért téves lenne Schelling saját akarat fogalmából az egyéniség általános elítélését levezetni.

49. Ezzel szemben a gonosz teljesen is tervszerűen, kitartóan és szellemileg igényesen is megjelenhet, ahelyett, hogy csupán egy elsöprő érzéki vágyból fakadna.

50. Pontosan ez a lehetőség magyarázza, miért nem esik egybe az erkölcsi kudarc az alacsony intelligenciával vagy a testi önuralom hiányával.

51. Schelling értelmezése így rávilágít egy komoly különbségre a képesség hiánya és annak helytelen használata között.

52. Metafizikai hatóköre azonban továbbra is nyitott kérdés marad, hiszen a szándékos jogtalanság tapasztalatából még nem következik ismeret Isten belső okáról.

53. Ezenkívül egy olyan elmélet, amely a gonosz lehetőségét magyarázza, nem keverheti össze ezt a magyarázatot egy konkrét gonosz cselekmény igazolásával.

54. A lehetőség feltételeit és a felelősségteljes megvalósítást szét kell választani, ha a bűnösség a cselekvőnél maradjon.

55. Hogy hogyan alapozható meg ez a felelősség, Schelling egy különösen bonyolult gondolkodáshoz vezet a szabadság és a jellem viszonyáról.

56. Egy cselekedet annál egyértelműbben tűnik a sajátunknak, minél inkább abból a meghatározott személyből fakad, aki valaki.

57. Ha azonban ez a jellem kizárólag külső hatások eredménye lenne, a felelősség ismét egy feltételek láncolatába húzódna vissza.

58. Schelling ezért az ember értelmezhető lényét saját eredeti cselekedeteként fogja fel, ahol az „értelmezhető” itt a gondolkodás révén feltárt, érzékszervekkel nem megfigyelhető szintet jelenti.

59. Az alapvető döntés, amelyen keresztül az ember meghatározza önmagát, az időn kívül kell, hogy feküdjön, és időbeli életében kell kifejeződnie.

60. Nem egy születés előtti, már feledésbe merült napon hozott döntésre gondolunk, amelyet emlékezetből vagy történelmi kutatás útján lehetne visszanyerni.

61. Schelling szerint ebből az önmeghatározó lényből az egyes cselekedetek belső szükségszerűséggel következnek, amelyet ő megkülönböztet a külső kényszertől.

62. Szabadsága ezért igényesebb és egyúttal nehezebben megfogható, mint egy bármikor szabad választás közömbös lehetőségek között.

63. E megközelítés nehézsége akkor válik nyilvánvalóvá, amint az ember változékonyságát és konkrét cselekvési lehetőségeit vizsgáljuk.

64. Ha az alapvető döntés az időn kívül helyezkedik el, magyarázatra szorul, hogy a bűnbánat, a megértés és az életmód megváltoztatása hogyan tartozhat hozzá.

65. Az is nyitott kérdés marad, hogy miből lehet felismerni egy ilyen eredeti önmeghatározást, ha az maga nem megfigyelhető esemény.

66. Ez a feltételezés a felelősséget hivatott biztosítani, de azt a benyomást keltheti, hogy egy megváltoztathatatlan belső elhatározás lép a külső meghatározottság helyébe.

67. Schelling szabadság és szükségszerűség közötti összekapcsolását ezért filozófiai megoldási kísérletként kell értelmezni, amelynek magyarázó erejét és határait meg kell vizsgálni.

68. A kérdés fontossága abban rejlik, hogy sem a puszta ok-okozati leírás, sem az alaptalan önkényre való hivatkozás nem elegendő ahhoz, hogy a felelősségteljes cselekvést érthetővé tegye.

69. A Szabadságról szóló értekezés kiállja ezt a feszültséget anélkül, hogy olyan egyszerű mércét adna, amellyel minden konkrét bűnösség kétségtelenül meghatározható lenne.

70. A következő évtizedekben Schelling megváltoztatja filozófiájának felépítését, amelyben a Szabadságról szóló írás fontos kiindulópontot jelent, de még nem tartalmazza későbbi gondolkodásának kész programját.

71. A befejezetlenül maradt világkorszak-tervezetek megkísérlik az eredetet, a kialakulást és a történelmet átfogó összefüggésben megérteni.

72. Ezáltal új formát ölt az a nehézség, hogy az élő valóságot pusztán egy kész rend szükségszerű kibontakozásaként fogjuk fel.

73. A müncheni előadásaitól egészen az 1841-ben megkezdett berlini oktatói tevékenységéig Schelling olyan válaszon dolgozik, amely megváltoztatja az eredeti rendszerre vonatkozó igényt.

74. A középpontba egyre inkább az a kérdés kerül, hogy miben különbözik a tényleges létezés attól, amit az értelem lehetségesnek vagy szükségszerűnek tud meghatározni.

75. Egy teljesen átgondolt rend megmagyarázhatná, hogy valaminek milyennek kellene lennie, anélkül, hogy ezzel már meg is magyarázná, miért létezik valójában.

76. Schelling ennek a megkülönböztetésnek a érdekében kidolgozza a negatív és a pozitív filozófia programját.

77. Nála a negatív filozófia a fogalmi meghatározások és azok szükségszerű összefüggéseinek vizsgálatát jelenti, ezért a kifejezés nem fejezi ki a gondolkodás lekicsinylő értékelését.

78. Feladata elengedhetetlen marad, mert nélküle nem lenne világos, mit állítunk, és milyen következtetések vonhatók le ebből.

79. Határai a tárgy „mi”-je és létezésének „hogy” között mutatkoznak meg.

80. Saját példaként részletesen leírhatunk egy szigetet, meghatározhatjuk partvonalának alakját, és ellenőrizhetjük, hogy a megadott tulajdonságok összeegyeztethetők-e egymással.

81. Még a legteljesebb, ellentmondásmentes leírás sem teszi ezt a szigetet valódi hellyé.

82. Az, hogy létezik-e, egy másfajta megállapítást igényel, amelyet a puszta fogalomban szereplő további jellemzők nem helyettesíthetnek.

83. Az illusztráció sem Istent, sem Schelling teljes késői filozófiáját nem bizonyítja, de érthetővé teszi a fogalmi meghatározás és a tényleges létezés közötti különbségtételt.

84. Schellingnél a pozitív filozófia egy olyan valóságból kell kiinduljon, amelyet a gondolkodás nem hoz létre önmagában, és ebből kell levezetnie annak összefüggéseit.

85. Kiindulópontja ennél mélyebbre nyúlik, mint az egyes tárgyak megállapítása, mert az Létet vizsgálja, amely minden fogalmi meghatározás előtt áll.

86. A „pozitív” kifejezés ezt a megadott létezést jelöli, és nem jelent sem optimista világértelmezést, sem pozitivizmust abban az értelemben, hogy a természettudományilag megállapítható tényekre korlátozódna.

87. Schelling kritikája különösen Hegel azon igénye ellen irányul, hogy a valóságot a fejlődő fogalmi meghatározások összefüggésében értsük meg.

88. Az a vád, miszerint Hegel a valós létezést megengedhetetlenül a fogalomból vezeti le, azonban Schelling saját ellenfele értelmezéséhez tartozik, és filozófiailag vitatott marad.

89. Schelling számára döntő fontosságú, hogy az ésszerű gondolkodásnak is már léteznie kell, mielőtt saját viszonyait és lehetőségeit vizsgálná.

90. Az e feltételezett létezésre vonatkozó kérdés ezért nem tűnhet el pusztán attól, hogy a vizsgálatot egy átfogó rendszerré bővítik.

91. Schelling saját útja a mitológia és a kinyilatkoztatás filozófiájához vezet, amelyben a vallástörténet szerepet kap a filozófiai magyarázat keretein belül.

92. A mítoszokat a tudat történelmi folyamatának kifejeződéseként értelmezi, amelynek vallási alakjai nem redukálhatók egyes emberek szándékosan kitalált történeteire.

93. A kinyilatkoztatásnak emellett egy szabad isteni cselekvést kell feltárnia, amely nem alárendelhető pusztán fogalmi szükségszerűségnek.

94. Különösen a kereszténység kap ebben a tervben kiemelt helyet, ami Schelling saját előfeltevéseiből fakad, és további indoklást igényel.

95. A lehetőség és a létezés közötti megkülönböztetés azonban még nem kényszeríti az olvasót arra, hogy éppen ezt a vallási folytatást fogadja el.

96. Még meg kell vizsgálni, hogy a történelmi tanúságok és azok értelmezése hogyan tudják alátámasztani az isteni cselekvés megismerésére irányuló messzemenő igényt.

97. A késői mű ráadásul különböző előadási változatokban és hagyatékban fennmaradt anyagokban maradt ránk, így formája is arra utal, hogy egy befejezetlen filozófiai feladat megvalósításán folytatott munkát tükröz.

98. A szabadságról szóló írás és a későbbi létezéskérdés így azáltal kapcsolódik össze, hogy mindkettő ellenzi azt a magyarázatot, amely a valós eseményeket már pusztán gondolati rendezettségük révén lezártnak tekinti.

99. Az ember a gondolati kiindulási esetben cselekvő marad, akinek bűnös döntését sem az egészbe való beágyazottsága menti fel, sem pedig egy általános fogalom nem helyettesíti.

100. Egy filozófiai rendszernek ezért annak alapján kell bizonyítania magát, hogy képes-e érthetővé tenni a felelős cselekvést, a történelmi valóságot és a megtapasztalt szenvedést anélkül, hogy a teljes magyarázatra való igényben feloldaná saját súlyát.

1. Stellen wir uns einen Menschen vor, der eine ihm anvertraute Entscheidung zu seinem Vorteil nutzt, obwohl er genau weiß, dass andere dadurch geschädigt werden.

2. Er versteht die Ansprüche der Betroffenen und könnte sie berücksichtigen, ordnet sie aber seinem eigenen Interesse unter.

3. Seine Klugheit verschärft das Problem, weil sie ihm erlaubt, die Folgen vorauszusehen und sein Vorgehen geschickt zu rechtfertigen.

4. Eine Erklärung, die hier lediglich mangelndes Wissen feststellt, verfehlt deshalb einen entscheidenden Zug der gedachten Handlung.

5. Ebenso wenig ist mit dem Hinweis auf einen starken Wunsch bereits erklärt, weshalb der Handelnde diesen Wunsch zum maßgeblichen Grund seiner Entscheidung macht.

6. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling stellt solche Fragen 1809 in den Mittelpunkt seiner Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände.

7. Die meist Freiheitsschrift genannte Abhandlung untersucht, was Freiheit bedeuten muss, wenn Menschen auch für wissentlich begangenes Unrecht verantwortlich sein sollen.

8. Für Schelling gerät damit der Anspruch einer umfassenden Philosophie unter Druck, die Natur, menschlichen Geist und Gott in einem zusammenhängenden Ganzen verstehen möchte.

9. Wenn jede Handlung aus der Ordnung dieses Ganzen notwendig folgt, scheint für verantwortliche Urheberschaft kaum noch Raum zu bleiben.

10. Es genügt dann nicht, dass jemand ohne äußeres Hindernis tut, was er will, denn auch sein Wollen könnte vollständig festgelegt sein.

11. Schelling bestimmt menschliche Freiheit deshalb als Vermögen zum Guten und zum Bösen, wodurch die Möglichkeit einer verfehlten Entscheidung in ihren Begriff aufgenommen wird.

12. Das Gute soll dem Handelnden ebenso zugerechnet werden können wie eine Tat, durch die er die richtige Ordnung seines Wollens verkehrt.

13. Bloßer Zufall würde diese Zurechnung allerdings ebenfalls gefährden, weil ein zufällig eintretendes Geschehen noch keine eigene Entscheidung ist.

14. Gesucht wird somit eine Freiheit, deren Handlungen dem Menschen selbst entspringen, ohne ihn zum bloßen Durchgangspunkt fremder Ursachen zu machen.

15. Eine wichtige Folie dieser Untersuchung bildet Spinoza, dessen Philosophie alles Wirkliche in einem einzigen Zusammenhang göttlicher Natur begreift.

16. Schelling sieht besonders in der notwendigen Verknüpfung dieses Zusammenhangs eine Gefahr für die menschliche Freiheit.

17. Spinoza selbst versteht Freiheit jedoch als Handeln aus der eigenen Natur und sucht sie in vernünftiger Einsicht, weshalb Schellings Einwand eine bestimmte philosophische Auseinandersetzung eröffnet.

18. Die Gegenseite ist also anspruchsvoller als die Behauptung, Menschen seien willenlose Gegenstände.

19. Schelling verlangt darüber hinaus, dass eine Philosophie die Wirklichkeit des Bösen als bewusst verkehrtes Wollen erfassen kann.

20. Eine bloße Unvollkommenheit endlicher Wesen scheint ihm dafür unzureichend, zumal große geistige Fähigkeiten auch im Dienst einer schädigenden Absicht stehen können.

21. Wer die Zusammengehörigkeit aller Dinge erklären will, muss daher verständlich machen, wie innerhalb dieses Zusammenhangs eine wirkliche Verkehrung möglich wird.

22. Schellings Antwort greift auf christliche Denkformen und auf Anregungen des frühneuzeitlichen religiösen Denkers Jakob Böhme zurück, dessen Sprache von inneren Gegensätzen und göttlicher Offenbarung geprägt ist.

23. Das bedeutet keinen einfachen Abschied von philosophischer Begründung, wohl aber eine Veränderung ihres Vokabulars und ihrer Aufgaben.

24. Entscheidend wird die Unterscheidung zwischen dem Grund der Existenz Gottes und Gott, insofern er existiert.

25. Mit dem Grund bezeichnet Schelling eine innere Bedingung des göttlichen Lebens, die von dessen offenbar gewordener geistiger Einheit unterschieden werden muss.

26. Dieser Grund liegt nach seiner Auffassung in Gott selbst, weil eine unabhängig daneben bestehende Macht den Gedanken des umfassenden Zusammenhangs zerstören würde.

27. Grund und Existenz sind folglich keine zwei Götter, die sich die Welt teilen oder miteinander um ihre Herrschaft kämpfen.

28. Auch beschreibt ihre Unterscheidung keine zeitliche Abfolge, in der zunächst ein dunkles Wesen vorhanden wäre und später Gott entstünde.

29. Schelling versucht vielmehr, eine innere Beziehung zu denken, deren Seiten einander voraussetzen, obwohl sie unterschiedliche Funktionen besitzen.

30. Die Dunkelheit des Grundes bezeichnet dabei etwas, das noch keine durchsichtige Ordnung des Verstandes ist und dennoch zur Wirklichkeit des Lebens gehört.

31. Schelling spricht bildhaft von Sehnsucht, um ein Streben auszudrücken, das seiner bestimmten Gestalt und seiner klaren Selbstverständigung vorausliegt.

32. Ein solcher Ausdruck darf nicht so gelesen werden, als ließe sich im göttlichen Inneren ein menschliches Gefühl beobachten.

33. Er soll verständlich machen, weshalb Wirklichkeit für Schelling mehr verlangt als eine fertige, widerspruchsfreie Begriffsordnung.

34. Im Bild des Lichts erscheint dagegen die Möglichkeit von Unterscheidung, verständlicher Form und geistigem Zusammenhang.

35. Der dunkle Grund ist deshalb noch nicht böse, denn das Böse setzt eine Verkehrung zwischen bereits unterscheidbaren Kräften voraus.

36. Würde man Dunkelheit unmittelbar mit Schuld gleichsetzen, hätte man den Ursprung des Bösen lediglich in ein anderes Wesen verlegt.

37. Gerade das möchte Schelling vermeiden, weil der Grund die Möglichkeit eigenständigen Lebens tragen soll, ohne selbst dessen schuldhafte Entstellung zu sein.

38. Im Menschen gewinnt diese Überlegung ihre moralische Schärfe, weil sich hier Selbstständigkeit und Einsicht in einen umfassenderen Zusammenhang miteinander verbinden.

39. Schelling nennt die auf das eigene besondere Dasein gerichtete Kraft Eigenwille, während der Universalwille die Beziehung auf die gemeinsame Ordnung des Ganzen bezeichnet.

40. Eigenwille bedeutet zunächst, dass ein Mensch ein bestimmtes Selbst ist, eigene Kräfte besitzt und sich als Einzelner behaupten kann.

41. Ohne diese Besonderheit gäbe es niemanden, der verantwortlich handeln oder sich frei auf andere beziehen könnte.

42. Zum Bösen wird sie, wenn der eigene Wille sich zur beherrschenden Mitte erhebt und den umfassenderen Zusammenhang seinen Zwecken unterwirft.

43. Im gedachten Fall des anvertrauten Entscheidungsrechts benutzt der Handelnde seine Einsicht und seine Stellung, um fremde Ansprüche nach seinem Vorteil zu bemessen.

44. Die Verkehrung besteht dabei gerade darin, dass Fähigkeiten, die eine gerechte Entscheidung ermöglichen könnten, einer selbstherrlichen Ordnung dienen.

45. Das Beispiel veranschaulicht Schellings Willensunterscheidung, liefert aber keinen Beweis für die von ihm angenommene göttliche Struktur.

46. Das Gute verlangt in diesem Verständnis eine Verbindung von Eigenständigkeit und allgemeinem Zusammenhang, in der das besondere Selbst seine Kräfte sinnvoll einbringt.

47. Die Person soll weder ausgelöscht werden noch ihre Wünsche allein deshalb für verwerflich halten, weil es ihre eigenen sind.

48. Deshalb wäre es falsch, aus Schellings Begriff des Eigenwillens eine pauschale Verurteilung von Individualität abzuleiten.

49. Umgekehrt kann das Böse durchaus planvoll, beharrlich und geistig anspruchsvoll auftreten, statt lediglich aus einer überwältigenden sinnlichen Begierde hervorzugehen.

50. Gerade diese Möglichkeit erklärt, weshalb moralisches Versagen nicht mit geringer Intelligenz oder mangelnder körperlicher Selbstbeherrschung zusammenfällt.

51. Schellings Deutung erfasst damit einen ernsthaften Unterschied zwischen dem Fehlen einer Fähigkeit und ihrem verkehrten Gebrauch.

52. Ihre metaphysische Reichweite bleibt jedoch eine zusätzliche Frage, denn aus der Erfahrung absichtlichen Unrechts folgt noch keine Erkenntnis über den inneren Grund Gottes.

53. Außerdem darf eine Theorie, die die Möglichkeit des Bösen erklärt, diese Erklärung nicht mit der Rechtfertigung einer konkreten bösen Tat verwechseln.

54. Möglichkeitsbedingungen und verantwortliche Verwirklichung sind auseinanderzuhalten, wenn die Schuld beim Handelnden bleiben soll.

55. Wie diese Verantwortung begründet werden kann, führt Schelling zu einer besonders schwierigen Überlegung über das Verhältnis von Freiheit und Charakter.

56. Eine Handlung scheint umso deutlicher die eigene zu sein, je mehr sie aus der bestimmten Person hervorgeht, die jemand ist.

57. Wäre dieser Charakter aber ausschließlich das Ergebnis äußerer Einflüsse, würde die Verantwortung wiederum in eine Kette von Bedingungen zurückweichen.

58. Schelling denkt deshalb das intelligible Wesen des Menschen als seine eigene ursprüngliche Tat, wobei intelligibel hier eine durch Denken erschlossene, sinnlich nicht beobachtbare Ebene meint.

59. Der grundlegende Entschluss, durch den der Mensch sich selbst bestimmt, soll außerhalb der Zeit liegen und sich in seinem zeitlichen Leben ausdrücken.

60. Gemeint ist keine Entscheidung an einem vergessenen Tag vor der Geburt, die man durch Erinnerung oder historische Untersuchung wiederfinden könnte.

61. Aus diesem selbstbestimmten Wesen folgen die einzelnen Handlungen für Schelling mit einer inneren Notwendigkeit, die er von äußerem Zwang unterscheidet.

62. Seine Freiheit ist daher anspruchsvoller und zugleich schwerer zu fassen als eine jederzeit ungebundene Wahl zwischen gleichgültigen Möglichkeiten.

63. Die Schwierigkeit dieses Ansatzes wird sichtbar, sobald man nach der Veränderbarkeit einer Person und nach ihren konkreten Handlungsmöglichkeiten fragt.

64. Wenn der grundlegende Entschluss außerhalb der Zeit liegt, ist erklärungsbedürftig, wie Reue, Einsicht und eine veränderte Lebensführung zu ihm gehören können.

65. Auch bleibt offen, woran eine solche ursprüngliche Selbstbestimmung erkannt werden soll, wenn sie selbst kein beobachtbares Ereignis ist.

66. Die Annahme soll Verantwortung sichern, kann aber den Eindruck hervorrufen, dass eine unveränderliche innere Festlegung an die Stelle äußerer Bestimmung tritt.

67. Schellings Verbindung von Freiheit und Notwendigkeit ist deshalb als philosophischer Lösungsversuch zu verstehen, dessen Erklärungskraft und Grenzen geprüft werden müssen.

68. Das Gewicht der Frage liegt darin, dass weder eine bloße Ursachenbeschreibung noch die Berufung auf grundlose Willkür ausreicht, um verantwortliches Handeln verständlich zu machen.

69. Die Freiheitsschrift hält diese Spannung aus, ohne einen einfachen Maßstab zu liefern, mit dem sich jede konkrete Schuld zweifelsfrei bestimmen ließe.

70. In den folgenden Jahrzehnten verändert Schelling die Anlage seiner Philosophie, wobei die Freiheitsschrift einen wichtigen Ausgangspunkt bildet, aber noch nicht das fertige Programm seines späten Denkens enthält.

71. Die unvollendet gebliebenen Weltalter-Entwürfe versuchen, Ursprung, Werden und Geschichte in einem umfassenden Zusammenhang zu verstehen.

72. Die Schwierigkeit, lebendige Wirklichkeit als bloß notwendige Entfaltung einer fertigen Ordnung zu begreifen, erhält dadurch eine neue Form.

73. Über seine Münchner Vorlesungen bis zur 1841 begonnenen Berliner Lehrtätigkeit arbeitet Schelling an einer Antwort, die den ursprünglichen Systemanspruch verändert.

74. Im Mittelpunkt steht nun zunehmend die Frage, wie sich das tatsächliche Dasein von dem unterscheidet, was die Vernunft als möglich oder notwendig bestimmen kann.

75. Eine vollständig gedachte Ordnung könnte erklären, wie etwas beschaffen sein müsste, ohne dadurch schon zu erklären, weshalb es wirklich vorhanden ist.

76. Schelling entwickelt für diese Unterscheidung das Programm einer negativen und einer positiven Philosophie.

77. Negative Philosophie heißt bei ihm die Untersuchung begrifflicher Bestimmungen und ihrer notwendigen Zusammenhänge, weshalb das Wort keine geringschätzige Bewertung des Denkens ausdrückt.

78. Ihre Aufgabe bleibt unverzichtbar, weil ohne sie unklar wäre, was behauptet wird und welche Folgerungen sich daraus ergeben.

79. Ihre Grenze zeigt sich am Unterschied zwischen dem Was eines Gegenstands und dem Dass seiner Existenz.

80. Als eigene Veranschaulichung können wir eine Insel bis in Einzelheiten beschreiben, ihre Küstenform festlegen und prüfen, ob die angegebenen Eigenschaften miteinander vereinbar sind.

81. Auch die vollständigste widerspruchsfreie Beschreibung macht diese Insel noch nicht zu einem wirklichen Ort.

82. Ob sie existiert, verlangt eine andere Art der Feststellung, die sich durch zusätzliche Merkmale im bloßen Begriff nicht ersetzen lässt.

83. Die Veranschaulichung beweist weder einen Gott noch Schellings gesamte Spätphilosophie, macht aber die Unterscheidung von begrifflicher Bestimmung und tatsächlichem Vorhandensein nachvollziehbar.

84. Positive Philosophie soll bei Schelling von einer Wirklichkeit ausgehen, die das Denken nicht selbst erzeugt, und aus ihr deren Zusammenhang erschließen.

85. Ihr Ausgangspunkt reicht dabei tiefer als die Feststellung einzelner Gegenstände, weil nach dem Sein gefragt wird, das aller begrifflichen Bestimmung vorausliegt.

86. Positiv bezeichnet dieses gegebene Dasein und bedeutet weder optimistische Weltdeutung noch Positivismus im Sinne einer Beschränkung auf naturwissenschaftlich feststellbare Tatsachen.

87. Schellings Kritik richtet sich besonders gegen Hegels Anspruch, Wirklichkeit im Zusammenhang der sich entwickelnden begrifflichen Bestimmungen zu verstehen.

88. Der Vorwurf, Hegel leite reales Sein unzulässig aus dem Begriff ab, gehört allerdings zu Schellings eigener Deutung seines Gegners und bleibt philosophisch umstritten.

89. Für Schelling bleibt entscheidend, dass auch das vernünftige Denken schon existieren muss, bevor es seine eigenen Beziehungen und Möglichkeiten untersucht.

90. Die Frage nach diesem vorausgesetzten Dasein kann deshalb nicht allein dadurch verschwinden, dass die Untersuchung zu einem umfassenden System erweitert wird.

91. Schellings eigener Weg führt zur Philosophie der Mythologie und der Offenbarung, in der religiöse Geschichte eine Aufgabe innerhalb der philosophischen Erklärung erhält.

92. Mythen versteht er als Ausdruck eines geschichtlichen Prozesses des Bewusstseins, dessen religiöse Gestalten nicht auf absichtlich erfundene Geschichten einzelner Menschen reduziert werden können.

93. Offenbarung soll darüber hinaus ein freies göttliches Handeln erschließen, das sich keiner bloßen begrifflichen Notwendigkeit unterordnen lässt.

94. Besonders das Christentum erhält in diesem Entwurf eine ausgezeichnete Stellung, die aus Schellings eigenen Voraussetzungen hervorgeht und zusätzliche Begründung verlangt.

95. Die Unterscheidung zwischen Möglichkeit und Existenz zwingt den Leser jedoch noch nicht, gerade diese religiöse Fortführung anzunehmen.

96. Zu prüfen bleibt, wie geschichtliche Zeugnisse und ihre Deutung den weitreichenden Anspruch auf Erkenntnis des göttlichen Handelns tragen können.

97. Das späte Werk ist zudem in unterschiedlichen Vorlesungsfassungen und nachgelassenen Materialien überliefert, sodass seine Gestalt auch die fortgesetzte Arbeit an einer unvollendeten philosophischen Aufgabe erkennen lässt.

98. Die Freiheitsschrift und die spätere Existenzfrage verbinden sich somit durch den Widerstand gegen eine Erklärung, die das wirkliche Geschehen schon durch seine gedankliche Ordnung für erledigt hält.

99. Der Mensch im gedachten Ausgangsfall bleibt ein Handelnder, dessen schuldhafte Entscheidung weder durch ihre Einbettung in das Ganze entschuldigt noch durch einen allgemeinen Begriff ersetzt wird.

100. Ein philosophisches System muss sich deshalb daran bewähren, ob es verantwortliches Handeln, geschichtliche Wirklichkeit und erfahrenes Leiden verständlich macht, ohne ihr eigenes Gewicht im Anspruch auf vollständige Erklärung aufzulösen.