13.8.2 Szabad szellem, valláskritika és Isten halála – Freigeist, Religionskritik und der Tod Gottes

1. Az 1882-ben megjelent „Vidám tudomány” egyik példázata során Friedrich Nietzsche egy férfit ábrázol, aki egy ragyogó délelőttön meggyújtott lámpással a piactérre siet, hogy Istent keresse.

2. A körülállók, akik maguk nem hisznek Istenben, gúnyolódással reagálnak, mintha a keresés csupán nevetséges félreértés lenne.

3. A férfi elmagyarázza nekik, hogy mindannyian részt vesznek Isten halálában, és ijesztő képekkel írja le minden megszokott irányvesztését.

4. Végül elhallgat a nevetés, anélkül hogy hallgatói valóban megértették volna az üzenet értelmét.

5. A kereső úgy véli, túl korán érkezett, mert az esemény még nem hatolt be az emberek tudatába.

6. Nietzsche ezt az irodalmi figurát az „őrült embernek” nevezi; a jelenet nem valós eseményről számol be.

7. Az irritáló az, hogy éppen a hitetleneket kell felvilágosítani saját hitetlenségük következményeiről.

8. Nietzsche szerint lehetséges, hogy valaki feladta az Istenbe vetett hitet, és mégis olyan rend keretein belül gondolkodik, amelynek előfeltételeit alig vizsgálta meg.

9. Ahhoz, hogy megértsük ezt a feszültséget, meg kell vizsgálnunk azt a gondolati utat, amely Nietzsche-t a hetvenes évek végén egy újfajta filozófiai kritika felé vezette.

10. Korábban Schopenhauer műveiben és Richard Wagner művészetében kereste azokat a lehetőségeket, amelyekkel a szenvedés által megjelölt világot érthetővé és elfogadhatóvá lehet tenni.

11. Most pedig az emberi körülmények kerültek a középpontba, amelyek között a vallási elképzelések, az erkölcsi ítéletek és a kulturális ideálok kialakulnak.

12. Paul Rée filozófus, akivel Nietzsche akkoriban szoros kapcsolatban állt, fontos beszélgetőtársa volt az erkölcsi érzések vizsgálatában.

13. Az 1878-as „Emberi, túlságosan emberi” című műben ez a megváltozott munkamódszer széles körben látható formát öltött.

14. Már az alcím is, amely a művet a szabad szellemek könyveként jellemzi, a szellemi függetlenséget kifejezett programmá tette.

15. Az első kiadás Voltaire-nek szóló dedikációja a hagyományos tekintélyek kritikájának felvilágosodási hagyományára utalt.

16. Nietzsche azonban ezzel sem Voltaire teljes világképét vette át, sem azt a meggyőződést, hogy a vallási kötelékek lebontása önmagában ésszerűbb emberiséget fog létrehozni.

17. Ebben az összefüggésben a szabad szellemű ember az, aki meggyőződéseit nem csupán azért fogadja el, mert azokat a család, a társadalmi környezet vagy a tiszteletreméltó hagyomány támasztja alá.

18. A szabadság elsősorban azt a hajlandóságot jelenti, hogy azt is megvizsgáljuk, mire alapul a saját biztonságunk és hovatartozásunk.

19. Aki csupán egy ismerős tanítást cserél le egy másikhoz való hűségre, az még nem teljesítette ezt a feladatot.

20. Ugyanígy nem elég, ha szokatlan véleményekkel hívjuk fel magunkra a figyelmet, hiszen a beilleszkedés elutasítása maga is szokássá és elismerés iránti igénygé válhat.

21. A szabad szellemű vizsgálódás ezért távolságtartást igényel azokhoz a motívumokhoz is, amelyek az embert a kritizálásra késztetik.

22. Eközben egy meggyőződés elveszítheti magától értetődő jellegét, jóval azelőtt, hogy kiderülne, melyik másik nézet léphet a helyébe.

23. Az így elnyert rugalmasság bizonytalansággal jár, amelyet egyetlen új jelszó sem tud megbízhatóan eloszlatni.

24. Nietzsche ideálja így követelést támaszt magával a kritikus felé is, aki nem tekintheti egyszerűen magától értetődőnek ítéletének függetlenségét.

25. A „Emberi, túlságosan emberi” című mű elején Nietzsche azt javasolja, hogy az erkölcsi, vallási és esztétikai elképzeléseket mintegy kémiailag vizsgáljuk meg.

26. A kémia képe az összetevők és átalakulások keresését jelenti, amelyek révén a látszólag magasztos érzések hétköznapi emberi érzelmekből származhatnak.

27. Amit tiszta önzetlenségként tisztelnek, az például összefonódhat elismerés iránti vágyakkal vagy begyakorolt elvárásokkal.

28. Egy ilyen feltételezés Nietzsche-nél a magyarázat kiindulópontja, és nem szabad azt minden segítő cselekedet bizonyított leírásaként átvenni.

29. Elsősorban a kérdés átfogalmazása a döntő, mert így az ideálnak kialakulási története lesz, ahelyett, hogy magas rangja miatt kivonódna a vizsgálat alól.

30. Ebből a szempontból a vallási bizonyosság is olyasvalaminek tűnik, ami összefügg az emberi szükségletekkel, tapasztalatokkal és értelmezési szokásokkal.

31. Egy belső érzés erőssége segíthet megmagyarázni, miért ragaszkodnak egy meggyőződéshez, anélkül hogy ez már garantálná annak igazságát.

32. Pontosan ez a megkülönböztetés teszi a történeti és pszichológiai vizsgálatot igényesebbé, mint a puszta vád, miszerint a hívők ésszerűtlenek lennének.

33. Az 1881-es „Hajnal” című művében Nietzsche tovább élesíti e módszer igényét azzal, hogy az istenhit történeti magyarázatának különleges kritikai erőt tulajdonít.

34. A történeti cáfolatról szóló rész azt állítja, hogy az istenhit kialakulásának és jelentőségének magyarázata feleslegessé teszi az isten létezésével szembeni további ellenbizonyítást.

35. Ezzel Nietzsche megpróbálja a vitát kiemelni az egyes istenbizonyítékokról szóló visszatérő vitákból.

36. Ha érthetővé válik, hogyan keletkezhetett egy hit anélkül, hogy tárgyáról megbízható ismeretünk lenne, puszta elterjedése elveszíti az igazság tanúságának erejét.

37. Ugyanakkor gondosan meg kell különböztetni e bizonyítóerő elvesztését a hitt tárgy cáfolatától.

38. Az, hogy az emberek vigaszra vágyva fogadnak el egy meggyőződést, önmagában nem bizonyítja, hogy annak tartalma hamis lenne.

39. Fordítva: az sem teszi igazabbá, hogy elviselhetőbbé teszi az életet, vagy összetartja a közösséget.

40. Nietzsche éles megfogalmazása ezért a hit eddigi magától értetődő voltának támadásaként értelmezhető, míg annak továbbmenő igazságigénye saját indokokat igényel.

41. Az „Isten halála” formulájával azonban a vizsgálat tárgya ismét megváltozik, mert most a megrendült bizonyosság kulturális következményei kerülnek előtérbe.

42. Az ateizmus elsősorban egy olyan álláspontot jelöl, amely tagadja Isten létezését; ez még nem dönti el a többi meggyőződés megalapozottságát.

43. A szekularizáció ezzel szemben különböző történelmi eltolódásokat jelent, amelyek révén például a vallás nyilvános tekintélye megváltozik, vagy bizonyos életterületek önállóbbá válnak.

44. Nietzsche diagnózisát azzal a gyanúval köti össze, hogy az európai kultúra olyan előfeltevésekre támaszkodik, amelyek sok tagja számára már hiteltelenné váltak.

45. Ezzel nem állítja, hogy korában már teljes mértékben megvalósult volna a vallásosság hiánya, és nem is azt, hogy ez minden társadalomban egyenletes folyamatként zajlott volna.

46. Az egyházak, a vallási meggyőződések és a keresztény életmódok továbbra is fennmaradnak, míg más területeken a magyarázat és az igazolás mércéje változik.

47. A halálról szóló beszéd ezt az ellentmondásos állapotot egy filozófiai diagnózissá sűríti, amelynek hatóköre nem fogható fel pusztán a hívők számának felmérésével.

48. Ennek élesre fogalmazott igényét azonban a vallásos és nem vallásos életvilágok tényleges különbségeinek fényében kell megvizsgálni.

49. A döntő nehézség a világról alkotott felfogás és az embereknek a világban való életét meghatározó elvárások közötti összefüggéshez kapcsolódik.

50. A keresztény hit képes volt a szenvedést a próbatételek és az üdvösség történetébe beilleszteni, és az emberi cselekedeteknek jelentőséget tulajdonítani egy isteni bíró előtt.

51. Az ilyen értelmezések ugyan nem tették szenvedésmentessé a világot, de olyan keretet nyújtottak, amelyen belül a veszteség, a bűn és a remény összefüggésbe kerültek.

52. Ahol ez a keret elveszíti hitelességét, ott a szenvedés továbbra is fennáll, miközben a hozzá kapcsolódó megszokott értelmezés megkérdőjeleződik.

53. Hasonlóképpen, az erkölcsi követelmények továbbra is hangoztathatók, noha az a tekintély, amelyre korábban hivatkoztak, már nem nyer elismerést.

54. A nehézség ekkor nem annyira abban rejlik, hogy az emberek hirtelen már semmit sem értékelnek, hanem abban, hogy értékeléseik okai tisztázatlanok maradnak számukra.

55. Ebben az értelemben Isten haláláról szóló diagnózis megrengeti azt a bizonyosságot, amellyel a végső célokat és a kötelező érvényű mércéket eddig magától értetődőnek vették.

56. Az azonban, hogy ezek a mércék valóban mindegyike vallási alapon nyugszik-e, már egy másik kérdés, és nem a diagnózis már bizonyított következménye.

57. A tisztázás kedvéért elképzelhetünk egy olyan embert, aki elutasítja a vallási hitvallásokat, ugyanakkor fenntartja azt a feltétlen kötelezettséget, hogy minden más embernek segítséget nyújtson.

58. Ha korábban ezt a kötelezettséget isteni parancsolatként értelmezte, akkor hitének megváltozása megkérdőjelezi annak eddigi indoklását.

59. Ebből azonban nem következik sem az, hogy abba kellene hagynia a segítségnyújtást, sem az, hogy a követelés elvesztette volna értelmét.

60. Újra megalapozhatná azt a közös sebezhetőség, a kölcsönös felelősség vagy a közöny következményei alapján.

61. Az ilyen válaszokat önállóan kellene megvizsgálni, ahelyett, hogy a vallási hagyománytól való eltérésük miatt elutasítanánk őket.

62. Nietzsche azonban azt is megkérdőjelezné, hogy milyen feltételek mellett válnak éppen ezek az okok az érintett számára kötelezővé.

63. A felvázolt eset így megmutatja, hogyan maradhat fenn egy megszokott cselekedet, miközben igazolásának feladata alapvetően megváltozik.

64. Az új indoklás sikerét az érvei döntik el, és nem kizárólag a használt erkölcsi fogalom eredete.

65. Ez a vizsgálat a kibővített „Vidám tudományban” egészen egy olyan ideálig terjed, amelyet a vallási kritikusok általában különösen nagyra tartanak.

66. A 344. szakaszban Nietzsche a feltétlen igazságvágyat vizsgálja, vagyis azt a követelményt, hogy az igazságot akkor is előnyben kell részesíteni, ha annak megismerése terhet jelent vagy hátrányos.

67. A tudományos kutatás a kijelentéseket bizonyítékok alapján vizsgálja, és eredményeit elvileg korrekcióra bocsátja.

68. Az a döntés azonban, hogy az igazságot minden más érték fölé helyezzük, önmagában még nem igazolható egyetlen tudományos megállapítással sem.

69. Nietzsche ebben az igazság vallási és metafizikai jellegű tiszteletének továbbélését sejti.

70. Aki a korlátlan őszinteség nevében harcol a vallás ellen, ez az értelmezés szerint egy átvett értékhűséget fordíthatna ugyanazon hagyomány egy másik része ellen.

71. Ezzel a tudományos ismeretek korántsem válnak önkényessé, hiszen bizonyítékaik minősége továbbra is megkülönböztethető az igazság rangjával kapcsolatos kérdéstől.

72. Vita tárgyát képezi, hogy miért kell az ismeretnek feltétel nélküli elsőbbséget élveznie, és hogyan viszonyul ez az ideál az emberi élethez.

73. A kérdés kényelmetlen, mert Nietzsche maga is a gondos megfigyelésre és az önámítások feltárására van utalva.

74. Ha kritikája feloldaná az ismeret minden megbízhatóságát, akkor a vallásról szóló vizsgálódása is elveszítené azt az igényét, hogy több legyen, mint egy tetszőleges elbeszélés.

75. Ezért kifogását pontosabban az igazság abszolút rangjára lehet vonatkoztatni anélkül, hogy ezzel elsimítanánk az indokolt és indokolatlan kijelentések közötti összes különbséget.

76. Még akkor is tisztázni kell, milyen mércét alkalmaz az igazságkeresés értékeléséhez.

77. Az életre való hivatkozás még nem elegendő válasz, amíg nyitott kérdés marad, hogy ezáltal mely életlehetőségeket támogatja vagy korlátozza.

78. Ugyanígy a vallási előzmények sem bizonyítják, hogy a tudományos tisztesség ma ne találhatna önálló igazolást.

79. Egy kritikus például felhozhatja, hogy a ellenőrizhető ismeret közös döntéseket tesz lehetővé, és megóvja az embereket az elkerülhető tévedésektől.

80. Ezzel megnyílik az igazság értékéről szóló vita, anélkül, hogy máris döntés születne a feltétel nélküli igazságparancs mellett vagy annak elutasítása mellett.

81. Ezen a ponton érthetővé válik, miért vezet Nietzsche valláskritikája a nihilizmus problémájához.

82. A nihilizmus itt olyan helyzetet jelöl, amelyben az alapvető értékek elveszítik kötelező erejüket, és a cselekvés céljára vonatkozó kérdés meggyőző válasz nélkül marad.

83. Nem feltétlenül kell kifejezetten hirdetett tanításként megnyilvánulnia, hanem olyan életmódban is megjelenhet, amely célokat követ anélkül, hogy még hinne azok értékében.

84. A vallási tekintély elvesztése nem feltétlenül eredményez ilyen helyzetet, de Nietzsche diagnózisa szerint komoly lehetőséget jelent rá.

85. A korábbi bizonyosság, miszerint egy legfőbb rend garantálja az emberi erőfeszítések értékét, nem helyettesíthető pusztán további tények felfedezésével.

86. Az a felismerés, hogy az emberek hogyan lettek azok, akik, még nem határozza meg teljes mértékben, hogy mit kellene kezdeniük a lehetőségeikkel.

87. Éppen ezért egy régi tekintély eltávolítása sem egy kész felszabadítási program, sem pedig engedély bármilyen tetszőleges cselekvésre.

88. A kritikai távolságból orientációs feladat válik, amelynek nehézségét a szabad szellemnek magának kell viselnie.

89. Nietzsche azonban nem hagyja, hogy ez a feladat kizárólag a veszteség jegyében álljon.

90. A 343. szakasz, amely az 1887-ben hozzáadott „Vidám tudomány” ötödik könyvéhez tartozik, a diagnózist feltűnő derűvel ötvözi.

91. Míg az 1882-es piaci példabeszéd az esemény késedelmes észlelését állítja színre, addig a későbbi szöveg a filozófusok és a szabad szellemek számára megnyíló új ismeretszerzési lehetőségeket írja le.

92. Nietzsche továbbra is súlyos következményekkel számol a hagyományos erkölcs számára, ugyanakkor a korábban kötelező érvényű előfeltételek alól való felszabadulást is látja.

93. Bizakodása egy olyan kockázatos vizsgálatra irányul, amelynek eredménye még nem állapodott meg.

94. Ebben rejlik a felszabadulás és a felelősség közötti feszültség, mert a nyitott horizont lehetőségeket teremt anélkül, hogy a keresőnek célt garantálna.

95. A két szöveghelyzet közötti különbség megóv attól, hogy Nietzsche gondolatát vagy az ateizmus diadalhírévé, vagy az elveszett hit felett sirató panasszá redukáljuk.

96. A végső garancia eltűnését egyszerre tekinti veszélynek a megszokott értelmezési rendszerekre nézve, és lehetőségnek arra, hogy azok igényeit alaposabban megvizsgálja.

97. Diagnózisa ugyanolyan vizsgálatot igényel, mint azok a meggyőződések, amelyek ellen irányul.

98. Különösen szembe kell néznie azzal a kifogással, hogy az erkölcsi felelősség az emberközi viszonyokból is alapozható, még akkor is, ha nincs isteni tekintély, amely biztosítaná azt.

99. A piacon hallható nevetés így egyfajta megkönnyebbülés kifejezésének tűnik, amely még nem gondolta át saját előfeltételeit.

100. A szabad szellem keresése ott kezdődik, ahol egy hit végének bekövetkezte újra nyíltan felveti az igazság, az értékek és az életvitel kérdéseit.

1. In einer Parabel der 1882 erschienenen „Fröhlichen Wissenschaft“ lässt Friedrich Nietzsche einen Mann am hellen Vormittag mit einer angezündeten Laterne auf den Markt laufen und nach Gott suchen.

2. Die Umstehenden, die selbst nicht an Gott glauben, reagieren mit Spott, als sei die Suche nur ein lächerliches Missverständnis.

3. Der Mann erklärt ihnen, dass sie alle an Gottes Tod beteiligt seien, und beschreibt mit erschreckenden Bildern den Verlust jeder vertrauten Richtung.

4. Schließlich verstummt das Gelächter, ohne dass seine Zuhörer den Sinn der Botschaft wirklich erfasst hätten.

5. Der Suchende hält sich für zu früh gekommen, weil das Geschehen noch nicht im Bewusstsein der Menschen angekommen sei.

6. Nietzsche nennt diese literarische Figur den tollen Menschen; die Szene berichtet keine tatsächliche Begebenheit.

7. Ihre Irritation liegt darin, dass ausgerechnet Ungläubige über die Tragweite ihrer eigenen Ungläubigkeit aufgeklärt werden müssen.

8. Für Nietzsche kann man den Glauben an Gott aufgegeben haben und dennoch innerhalb einer Ordnung denken, deren Voraussetzungen man kaum geprüft hat.

9. Um diese Spannung zu verstehen, muss man den gedanklichen Weg betrachten, der Nietzsche in den späten siebziger Jahren zu einer neuen Art philosophischer Kritik führte.

10. Zuvor hatte er bei Schopenhauer und in Richard Wagners Kunst nach Möglichkeiten gesucht, eine vom Leiden gezeichnete Welt verständlich und bejahbar zu machen.

11. Nun rückten die menschlichen Bedingungen ins Zentrum, unter denen religiöse Vorstellungen, moralische Urteile und kulturelle Ideale entstehen.

12. Der Philosoph Paul Rée, mit dem Nietzsche damals eng im Austausch stand, war ein wichtiger Gesprächspartner bei der Untersuchung moralischer Empfindungen.

13. In „Menschliches, Allzumenschliches“ von 1878 erhielt diese veränderte Arbeitsweise eine weithin sichtbare Gestalt.

14. Schon der Untertitel, der das Werk als Buch für freie Geister bezeichnet, machte geistige Unabhängigkeit zu einem ausdrücklichen Programm.

15. Die Widmung der Erstausgabe an Voltaire verwies auf die aufklärerische Tradition der Kritik an überlieferten Autoritäten.

16. Nietzsche übernahm damit jedoch weder ein vollständiges Weltbild Voltaires noch die Gewissheit, dass der Abbau religiöser Bindungen von selbst eine vernünftigere Menschheit hervorbringen werde.

17. Ein Freigeist ist in diesem Zusammenhang jemand, der seine Überzeugungen nicht allein deshalb gelten lässt, weil Familie, gesellschaftliche Umgebung oder ehrwürdige Überlieferung sie tragen.

18. Die Freiheit betrifft zunächst die Bereitschaft, auch das zu untersuchen, worauf die eigene Sicherheit und Zugehörigkeit beruhen.

19. Wer lediglich eine vertraute Lehre durch das Bekenntnis zu einer anderen ersetzt, hat diese Aufgabe noch nicht erfüllt.

20. Ebenso wenig genügt es, durch ungewöhnliche Meinungen Aufmerksamkeit zu erregen, denn Unangepasstheit kann selbst zur Gewohnheit und zum Bedürfnis nach Anerkennung werden.

21. Freigeistige Prüfung verlangt deshalb Distanz auch gegenüber den Motiven, die einen Menschen zur Kritik bewegen.

22. Dabei kann eine Überzeugung ihre Selbstverständlichkeit verlieren, lange bevor feststeht, welche andere Auffassung an ihre Stelle treten soll.

23. Die gewonnene Beweglichkeit ist mit einer Unsicherheit verbunden, die sich durch keine neue Losung zuverlässig beseitigen lässt.

24. Nietzsches Ideal enthält damit eine Zumutung an den Kritiker selbst, der die Unabhängigkeit seines Urteils nicht einfach voraussetzen darf.

25. Am Anfang von „Menschliches, Allzumenschliches“ schlägt Nietzsche vor, moralische, religiöse und ästhetische Vorstellungen gleichsam chemisch zu untersuchen.

26. Das Bild der Chemie bezeichnet die Suche nach Bestandteilen und Umwandlungen, durch die scheinbar erhabene Empfindungen aus gewöhnlichen menschlichen Regungen hervorgehen könnten.

27. Was als reine Selbstlosigkeit verehrt wird, könnte beispielsweise mit Anerkennungswünschen oder eingeübten Erwartungen verflochten sein.

28. Eine solche Vermutung ist bei Nietzsche ein Ansatz zur Erklärung und darf nicht als erwiesene Beschreibung jeder hilfreichen Handlung übernommen werden.

29. Entscheidend ist zunächst die Veränderung der Frage, weil ein Ideal nun eine Entstehungsgeschichte erhält, statt durch seinen hohen Rang der Untersuchung entzogen zu bleiben.

30. Auch religiöse Gewissheit erscheint unter diesem Blick als etwas, das mit menschlichen Bedürfnissen, Erfahrungen und Deutungsgewohnheiten zusammenhängt.

31. Die Stärke einer inneren Empfindung kann erklären helfen, weshalb eine Überzeugung festgehalten wird, ohne bereits ihre Wahrheit zu verbürgen.

32. Gerade diese Unterscheidung macht die historische und psychologische Untersuchung anspruchsvoller als den bloßen Vorwurf, Gläubige seien unvernünftig.

33. In „Morgenröte“ von 1881 verschärft Nietzsche den Anspruch dieser Methode, indem er der historischen Erklärung des Gottesglaubens eine besondere kritische Kraft zuschreibt.

34. Der Abschnitt über die historische Widerlegung behauptet, dass eine Erklärung seiner Entstehung und seines Gewichts den zusätzlichen Gegenbeweis gegen Gottes Existenz entbehrlich mache.

35. Damit versucht Nietzsche, die Auseinandersetzung aus dem wiederkehrenden Streit einzelner Gottesbeweise herauszuführen.

36. Wenn verständlich wird, wie ein Glaube ohne verlässliche Erkenntnis seines Gegenstands entstehen konnte, büßt seine bloße Verbreitung die Kraft eines Wahrheitszeugnisses ein.

37. Allerdings ist zwischen dem Verlust dieser Beweiskraft und einer Widerlegung des geglaubten Gegenstands sorgfältig zu unterscheiden.

38. Dass Menschen eine Überzeugung aus Trostbedürfnis annehmen, beweist für sich genommen nicht, dass ihr Inhalt falsch ist.

39. Umgekehrt wird sie auch nicht dadurch wahr, dass sie ein Leben erträglicher macht oder eine Gemeinschaft zusammenhält.

40. Nietzsches Zuspitzung lässt sich daher als Angriff auf die bisherige Selbstverständlichkeit des Glaubens verstehen, während ihr weitergehender Wahrheitsanspruch eigene Gründe benötigt.

41. Mit der Formel vom Tod Gottes verändert sich der Gegenstand der Untersuchung abermals, weil nun die kulturellen Folgen erschütterter Gewissheit hervortreten.

42. Atheismus bezeichnet zunächst eine Position, die Gottes Existenz bestreitet; über die Begründung aller übrigen Überzeugungen ist damit noch wenig entschieden.

43. Säkularisierung meint dagegen unterschiedliche historische Verschiebungen, durch die Religion etwa ihre öffentliche Autorität verändert oder bestimmte Lebensbereiche eigenständiger werden.

44. Nietzsche verbindet seine Diagnose mit dem Verdacht, dass die europäische Kultur auf Voraussetzungen vertraut, die für viele ihrer Angehörigen bereits unglaubwürdig geworden sind.

45. Er behauptet damit keine zu seiner Zeit vollendete Religionslosigkeit und keinen gleichmäßigen Verlauf in allen Gesellschaften.

46. Kirchen, religiöse Überzeugungen und christliche Lebensformen bestehen weiter, während sich in anderen Bereichen die Maßstäbe der Erklärung und Rechtfertigung verändern.

47. Die Rede vom Tod verdichtet diesen widersprüchlichen Zustand zu einer philosophischen Diagnose, deren Reichweite nicht mit einer bloßen Zählung von Gläubigen erfasst wäre.

48. Ihr zugespitzter Anspruch muss dennoch an den tatsächlichen Unterschieden religiöser und nichtreligiöser Lebenswelten geprüft werden.

49. Die entscheidende Schwierigkeit betrifft den Zusammenhang zwischen einer Auffassung der Welt und den Erwartungen, mit denen Menschen in ihr leben.

50. Der christliche Glaube konnte Leiden in eine Geschichte von Prüfung und Erlösung einordnen und menschlichem Handeln Bedeutung vor einem göttlichen Richter zusprechen.

51. Solche Deutungen machten die Welt nicht leidfrei, boten aber einen Rahmen, innerhalb dessen Verlust, Schuld und Hoffnung einen Zusammenhang erhielten.

52. Wo dieser Rahmen seine Glaubwürdigkeit verliert, bleibt das Leiden bestehen, während seine vertraute Auslegung fraglich wird.

53. Ebenso können moralische Forderungen weiter ausgesprochen werden, obwohl die Autorität, auf die sie sich zuvor beriefen, nicht mehr anerkannt wird.

54. Die Schwierigkeit liegt dann weniger darin, dass Menschen plötzlich gar nichts mehr bewerten, als darin, dass sie über die Gründe ihrer Bewertungen im Unklaren bleiben.

55. In diesem Sinne erschüttert die Diagnose vom Tod Gottes die Sicherheit, mit der letzte Zwecke und verbindliche Maßstäbe vorausgesetzt wurden.

56. Ob jeder einzelne dieser Maßstäbe tatsächlich von einer religiösen Grundlage abhängt, ist jedoch eine weitere Frage und keine bereits bewiesene Folge der Diagnose.

57. Man kann sich zur Verdeutlichung einen Menschen vorstellen, der religiöse Glaubenssätze zurückweist und zugleich die unbedingte Verpflichtung behauptet, jedem anderen Menschen Hilfe zu leisten.

58. Wenn er diese Verpflichtung zuvor als göttliches Gebot verstanden hat, stellt der Wechsel seines Glaubens ihre bisherige Begründung infrage.

59. Daraus folgt weder, dass er mit der Hilfe aufhören müsste, noch dass die Forderung ihren Sinn verloren hätte.

60. Er könnte sie neu durch gemeinsame Verletzlichkeit, wechselseitige Verantwortung oder die Folgen von Gleichgültigkeit begründen.

61. Solche Antworten wären eigenständig zu prüfen, statt sie wegen ihrer Abweichung von religiöser Überlieferung zurückzuweisen.

62. Nietzsche würde allerdings auch nach den Voraussetzungen fragen, durch die gerade diese Gründe für den Betreffenden verbindlich werden.

63. Der gedachte Fall zeigt somit, wie eine vertraute Handlung fortbestehen kann, während sich die Aufgabe ihrer Rechtfertigung grundlegend verändert.

64. Ob die neue Begründung gelingt, entscheidet sich an ihren Argumenten und nicht allein an der Herkunft des verwendeten moralischen Begriffs.

65. Diese Prüfung reicht in der erweiterten „Fröhlichen Wissenschaft“ bis zu einem Ideal, das religiöse Kritiker gewöhnlich besonders hochhalten.

66. Im Abschnitt 344 untersucht Nietzsche den unbedingten Willen zur Wahrheit, also die Forderung, Wahrheit selbst dann vorzuziehen, wenn ihre Erkenntnis belastend oder nachteilig ist.

67. Wissenschaftliche Forschung prüft Aussagen durch Belege und lässt ihre Ergebnisse grundsätzlich berichtigen.

68. Die Entscheidung, Wahrheit über jeden anderen Wert zu stellen, ist aber nicht ihrerseits schon durch einen einzelnen wissenschaftlichen Befund gerechtfertigt.

69. Nietzsche vermutet darin das Fortleben einer religiös und metaphysisch geprägten Verehrung der Wahrheit.

70. Wer Religion im Namen uneingeschränkter Wahrhaftigkeit bekämpft, könnte nach dieser Deutung eine übernommene Wertbindung gegen einen anderen Teil derselben Überlieferung wenden.

71. Damit werden wissenschaftliche Erkenntnisse keineswegs beliebig, denn die Güte ihrer Belege bleibt von der Frage nach dem Rang der Wahrheit unterscheidbar.

72. Zur Debatte steht, weshalb Erkenntnis bedingungslos Vorrang haben soll und wie sich dieses Ideal zum menschlichen Leben verhält.

73. Die Frage ist unbequem, weil Nietzsche selbst auf sorgfältige Beobachtung und die Aufdeckung von Selbsttäuschungen angewiesen bleibt.

74. Würde seine Kritik jede Verlässlichkeit von Erkenntnis auflösen, verlöre auch seine Untersuchung der Religion den Anspruch, mehr als eine beliebige Erzählung zu sein.

75. Man kann seinen Einwand deshalb genauer auf den absoluten Rang der Wahrheit beziehen, ohne damit alle Unterschiede zwischen begründeten und unbegründeten Aussagen einzuebnen.

76. Selbst dann bleibt zu klären, welchen Maßstab er für die Bewertung des Wahrheitsstrebens verwendet.

77. Der Hinweis auf das Leben reicht als Antwort noch nicht aus, solange offenbleibt, welche Lebensmöglichkeiten dadurch gefördert oder eingeschränkt werden.

78. Ebenso wenig beweist eine religiöse Vorgeschichte, dass wissenschaftliche Redlichkeit heute keine unabhängige Rechtfertigung finden könnte.

79. Ein Kritiker kann etwa anführen, dass überprüfbare Erkenntnis gemeinsame Entscheidungen ermöglicht und Menschen vor vermeidbaren Irrtümern schützt.

80. Damit ist die Auseinandersetzung um den Wert der Wahrheit eröffnet, ohne bereits zugunsten eines bedingungslosen Wahrheitsgebots oder seiner Verwerfung entschieden zu sein.

81. An dieser Stelle wird verständlich, weshalb Nietzsches Religionskritik in das Problem des Nihilismus führt.

82. Nihilismus bezeichnet hier eine Lage, in der tragende Werte ihre verbindliche Kraft verlieren und die Frage nach dem Wozu des Handelns ohne überzeugende Antwort bleibt.

83. Er muss sich nicht als ausdrücklich verkündete Lehre zeigen, sondern kann auch in einer Lebensführung auftreten, die Ziele verfolgt, ohne noch an ihren Wert zu glauben.

84. Der Verlust religiöser Autorität erzeugt eine solche Lage nicht zwangsläufig, macht sie in Nietzsches Diagnose aber zu einer ernsthaften Möglichkeit.

85. Die frühere Gewissheit, dass eine höchste Ordnung den Wert menschlicher Anstrengung verbürgt, lässt sich nicht durch die bloße Entdeckung weiterer Tatsachen ersetzen.

86. Erkenntnis darüber, wie Menschen geworden sind, bestimmt noch nicht vollständig, was sie aus ihren Möglichkeiten machen sollen.

87. Gerade deshalb ist die Entfernung einer alten Autorität weder ein fertiges Programm der Befreiung noch eine Erlaubnis zu jeder beliebigen Handlung.

88. Aus kritischer Distanz wird eine Aufgabe der Orientierung, deren Schwierigkeit der Freigeist selbst tragen muss.

89. Nietzsche lässt diese Aufgabe jedoch nicht ausschließlich im Zeichen des Verlusts stehen.

90. Der Abschnitt 343, der zum 1887 hinzugefügten fünften Buch der „Fröhlichen Wissenschaft“ gehört, verbindet die Diagnose mit einer auffallenden Heiterkeit.

91. Während die Marktparabel von 1882 die verspätete Wahrnehmung des Ereignisses inszeniert, beschreibt der spätere Text die Öffnung neuer Erkenntnismöglichkeiten für Philosophen und freie Geister.

92. Nietzsche rechnet weiterhin mit schweren Folgen für die überlieferte Moral und sieht zugleich eine Entlastung von bisher bindenden Voraussetzungen.

93. Seine Zuversicht richtet sich auf das Wagnis einer Untersuchung, deren Ergebnis noch nicht feststeht.

94. Darin liegt die Spannung zwischen Befreiung und Verantwortung, weil ein offener Horizont Möglichkeiten schafft, ohne dem Suchenden ein Ziel zu garantieren.

95. Der Unterschied zwischen den beiden Textsituationen bewahrt davor, Nietzsches Gedanken entweder auf eine Triumphmeldung des Atheismus oder auf eine Klage über verlorenen Glauben zu verkürzen.

96. Er erfasst den Wegfall einer letzten Gewähr zugleich als Gefahr für vertraute Sinnordnungen und als Gelegenheit, ihre Ansprüche genauer zu prüfen.

97. Seine Diagnose verlangt dabei ebenso eine Prüfung wie die Überzeugungen, gegen die sie sich richtet.

98. Insbesondere muss sie sich dem Einwand stellen, dass moralische Verantwortung aus zwischenmenschlichen Verhältnissen begründet werden kann, auch wenn keine göttliche Autorität sie absichert.

99. Das Gelächter auf dem Markt erscheint dann als Ausdruck einer Entlastung, die ihre eigenen Voraussetzungen noch nicht durchdacht hat.

100. Die Suche des Freigeists beginnt dort, wo das Ende eines Glaubens die Fragen nach Wahrheit, Wert und Lebensführung wieder offen hervortreten lässt.