13.8.3 Az erkölcs genealógiája és az értékek értékének kérdése – Genealogie der Moral und die Frage nach dem Wert der Werte

1. Aki egy cselekedetet rossznak nevez, azzal még nem feltétlenül állítja, hogy annak elkövetője gonosz lenne.

2. Egy rosszul teljesített ígéret tehetetlenségen alapulhat, míg a gonosz emberről alkotott ítélet általában elítélendő szándékot vagy beállítottságot feltételez.

3. Ez a mindennapi megkülönböztetés még nem magyarázat az erkölcsünk történetére, de egy olyan problémához vezet, amelyet Friedrich Nietzsche egy átfogó vizsgálat kiindulópontjává tesz.

4. 1887-ben megjelent, „Az erkölcs genealógiájáról” című, „Egy vitázó írás” alcímet viselő művében a „jó és rossz”, valamint a „jó és gonosz” ellentétpárokat különböző értékelési módok kifejeződéseként tárgyalja.

5. Őt az érdekli, ki hozza létre az ilyen megkülönböztetéseket, milyen tapasztalatokat dolgoznak fel bennük, és mely életformák nyernek általa tekintélyt.

6. Ezzel a figyelem az egyes cselekedetekről azokra a mércékre terelődik, amelyekkel a cselekedeteket és az embereket értékeljük.

7. Ezeknek a mércéknek is ki kell állniuk a vizsgálatot.

8. A genealógia az eredetet és a fejlődést vizsgálja, Nietzsche azonban ezt a történeti feladatot egy pszichológiai és egy értékelő kérdéssel ötvözi.

9. Meg akarja érteni, mely vágyak, függőségek és konfliktusok hatnak az erkölcsi meggyőződésekben, még akkor is, ha azok hordozói erről nem is tudnak.

10. Ugyanakkor azt is megkérdezi, hogy a kialakult értékek elősegítik-e az emberi kibontakozást, vagy gátolják-e azokat az erőket, amelyek egy igényesebb életet tennének lehetővé.

11. Az előszóban ezért az értékek értékének kérdését jelöli meg vizsgálatának valódi kihívásaként.

12. Konkrét ösztönzést Paul Rée 1877-ben megjelent „Az erkölcsi érzések eredete” című könyve adott neki.

13. Rée az erkölcsi értékeléseket természeti és társadalmi folyamatokból igyekezett magyarázni, ahelyett, hogy eredetüket egy időtlen rendben látta volna.

14. Nietzsche üdvözölte az emberi kialakulási feltételek vizsgálatát, de ellenezte azt a magyarázatot, miszerint az önzetlen cselekedeteket eleinte mások javára való hasznosságuk miatt dicsérték, majd végül önmagukban jónak tartották őket.

15. Számára egy ilyen történet azzal fenyegetett, hogy eleve előfeltételezi az önzetlenség uralkodó megbecsülését, holott éppen annak kialakulását és indokoltságát kellett volna vizsgálni.

16. Az első értekezés ezért egy másik kiindulópontot dolgoz ki: a társadalmi előjogokkal rendelkező emberek magukat és életmódjukat jónak minősítették volna.

17. Nietzsche itt előkelő, hatalmas csoportokra gondol, amelyek önérzetét rangjuk, cselekvőképességük és másoktól való távolságuk támasztja alá.

18. Amit önmagukban értékelnek, az számukra értékesnek tűnik, mert saját típusukat fejezi ki.

19. Az ellenkező jelentésű „rossz” kifejezés ebben a rekonstrukcióban eleinte a közönséges, alacsonyabb rangú embert jelöli, és még nem feltétlenül tartalmaz átfogó erkölcsi elítélést.

20. Értékelésük önmaguk megerősítésével kezdődik, míg mások leértékelése csak ebből következik.

21. Nietzsche az alapul szolgáló rangérzetet „a távolság pátoszának” nevezi, amivel az alacsonyabb rangú emberekkel szemben érzett felsőbbrendűséget érti.

22. Tézisének alátámasztására a szavak eredetét vizsgálja, és feltételezi, hogy a társadalmi rangmegjelölésekből erkölcsi tulajdonságok alakultak ki.

23. Nyelvtörténeti feltételezései azonban nem nyújtanak bizonyos bizonyítékot arra, hogy valamennyi erkölcsi fogalom ugyanúgy keletkezett volna.

24. Nietzsche ezt az önértékelést egy olyan értékképzéssel állítja szembe, amely egy hatalmas ellenfél elítélésével kezdődik.

25. Azok az emberek, akiknek nincs lehetőségük közvetlen ellenállásra, mások felsőbbrendűségét elviselhetetlen sérelemként élhetik meg, anélkül, hogy cselekvéssel le tudnák vezetni haragjukat.

26. Ha a sérelem folyamatosan hat, és meghatározza a világérzékelést, Nietzsche „resszentimentről” beszél.

27. Ez alatt egy tartós, értékalkotó viszonyt értünk a megtapasztalt tehetetlenséghez, amely túlmutat egy egyszeri bosszúságon vagy egy átmeneti sérelemnél.

28. Az ellenfelet ekkor gonosznak minősítik, és a saját életmód erkölcsi rangját az ellene való ellentétből nyeri.

29. Ami az egyik oldalon erőnek, büszkeségnek vagy függetlenségnek számít, a másik oldalon kegyetlenségnek, gőgnek vagy figyelmetlenségnek tűnik.

30. Ezzel szemben az alázat, a türelem és a lemondás a jóság jeleivé válhatnak, ha a elítélt hatalom ellentétének tekinthetők.

31. Nietzsche ezt a reaktív értékelési módot „rabszolga-erkölcsnek” nevezi, anélkül, hogy ezzel pontos leírást adna valamennyi ténylegesen rabszolgasorba vetett ember meggyőződéseiről.

32. Egy elképzelt eset világossá teheti magyarázatának szerkezetét: valaki, aki nem tud felülmúlni egy sikeres versenytársát, annak teljes ambícióját elítélendőnek nyilvánítja, saját tétlenségét pedig erkölcsi fölénynek tekinti.

33. Az új értékelés olyan elégtételt nyújt neki, amelyet a nyílt verseny megtagadott tőle.

34. Ezzel egy lehetséges pszichológiai folyamatot írtunk le, de még nem döntöttünk az ambiciózus viselkedés elleni minden ítélet jogosságáról.

35. A versenytárs valóban árthat másoknak, és az erkölcsi kifogást ilyenkor olyan okok alapján kell megvizsgálni, amelyek túlmutatnak a kritikusának sérelmén.

36. Még az is, aki tehetetlennek érzi magát, helyesen felismerheti a jogtalanságot.

37. Nietzsche magyarázata elveszíti élességét, ha kényelmes formulaként szolgál, amellyel minden igazságosság iránti igényt irigységként lehet elutasítani.

38. Magasabb rendű tartalma abban a gyanúban rejlik, hogy még a nagyra becsült meggyőződések is olyan indítékokhoz kapcsolódhatnak, amelyek ellentmondanak nyilvánosan kinyilvánított jelentésüknek.

39. Nietzsche széles körű történelmi jelentőséget tulajdonít ennek az ellentétnek azzal, hogy a zsidó papi hagyományoknak tulajdonítja az arisztokratikus értékek átalakulásának kezdetét.

40. Ábrázolásában a kereszténység e értékátalakítás örököse és hordozója tűnik fel, amelynek köszönhetően éppen a szegények, a szenvedők és a tehetetlenek kaptak volna erkölcsi elsőbbséget.

41. Ez a narratíva a vallástörténet polemikus értelmezése, és mint ilyennek is kell maradnia.

42. Különböző embereket, írásokat és fejleményeket foglal össze egy állítólagos, a tehetetlenségre és a bosszúra épülő közös pszichológia keretében, amelynek általános érvényességét az állított struktúra nem támasztja alá elegendő bizonyítékkal.

43. Nietzsche saját korszakának antiszemita mozgalmai ellen irányuló támadásai nem szüntetik meg e szakaszok általánosító és leértékelő tartalmát.

44. Ugyanígy nem korlátozható a nemes önmegerősítés iránti csodálata egy ártalmatlan dicséretre a személyes önállóságról, hiszen ábrázolása az erőszakos uralomnak is nyugtalanító helyet biztosít.

45. Az a kérdés, hogy mely értékek támogatják az emberi életet, ezért már itt is választ igényel arra, hogy kinek az életéről és kinek a kibontakozásáról van szó.

46. Az egymással ellentétes értékelések közül a második értekezés egy olyan emberhez vezet, aki felelősséget vállal magáért, és képes szenvedni önmaga miatt.

47. Nietzsche abból a képességből indul ki, hogy ígéretet tegyen, és megváltozott körülmények között is kiálljon saját jövőbeli cselekedetei mellett.

48. Ehhez olyan memóriára van szükség, amely megőrzi bizonyos kötelezettségeket, valamint az akarat bizonyos mértékű megbízhatóságára.

49. E képességek kialakulását egy hosszú, társadalmi gyakorláson alapuló folyamatként írja le, amelyben a fájdalmas szankciók fontos szerepet játszottak volna.

50. Rekonstrukciója így hangsúlyozza azoknak a szigorú előfeltételeknek a keménységét, amelyek a személyes felelősség látszólag magától értetődő képessége mögött rejtőzhetnek.

51. Ezt követően a morális bűn és annak az embernek az adóssága közötti összefüggést vizsgálja, akinek valamit vissza kell adnia egy másiknak.

52. A hitelező és az adós viszonyában talál egy modellt a kötelezettségre, a kiegyenlítésre és arra a gondolatra, hogy az elszenvedett kár ellenszolgáltatást igényel.

53. A „bűn” (Schuld) és az „adósság” (Schulden) nyelvi közelsége a német nyelvben szemléletesen mutatja ezt az összefüggést, de önmagában nem bizonyítja az erkölcsi felelősség általános kialakulásának történetét.

54. Nietzsche hipotetikus előtörténetében egy hitelező a vissza nem fizetett tartozásért úgy kaphatott kártérítést, hogy szenvedést okozhatott az adósnak.

55. A hatalmasok elégtétele így egyfajta kiegyenlítés lett volna, jóval azelőtt, hogy egy kifinomult tan a személyes bűnről kialakult volna.

56. Az ilyen feltételezések célja, hogy láthatóvá tegyék az erkölcsi fogalmak idegen jellegű előfeltételeit; nem tekinthetők azonban egy egységes emberi őskor bizonyított leírásának.

57. Nietzsche módszere szempontjából döntő jelentőségű egy olyan megkülönböztetés, amely túlmutat ezen a történelmi hipotézisen.

58. Egy gyakorlat kialakulása és az a cél, amelyet később betölt, egymástól távol eshetnek.

59. Egy meglévő büntetési forma elrettentésként, egy ellenfél kiküszöbölésére vagy egy rend megerősítésére használható anélkül, hogy eredetileg pontosan erre a célra lett volna létrehozva.

60. Ezért teljes történetét nem lehet egy jelenlegi indoklásból visszaszámítani.

61. Az indoklás változása is bekövetkezhet, miközben a gyakorlat külső formája részben megmarad.

62. Nietzsche nem egyszerűen közvetlenül a büntetésből vezeti le a rossz lelkiismeretet.

63. Aki szankciót szenved el, óvatosabbá válhat, vagy félhet a jövőbeli büntetésektől anélkül, hogy emiatt belsőleg elítélné saját cselekedetét.

64. A rossz lelkiismeret kialakulására vonatkozóan egy további hipotézist dolgoz ki az emberi ösztönök belsővé válásáról.

65. Egy szilárd társadalmi rend kényszere alatt a külső szabad kibocsátásra irányuló impulzusok elveszíthetik eddigi mozgásterüket, és az ember ellen fordulhatnak.

66. Az az erő, amellyel korábban másokat támadott meg vagy ellenállásokat győzött le, most az önellenőrzés és az önkínzás erejévé válik.

67. Így alakul ki ebben az értelmezésben egy belső világ, amely egyszerre hoz magával új mélységet és gyötrő kettősséget.

68. Nietzsche ezt a folyamatot az emberi belső világ problémás eredeteként írja le, amelynek lehetőségeit azonban egyáltalán nem redukálja puszta károsodásra.

69. Az erkölcsi bűntudat és a rossz lelkiismeret összefonódik, amikor a belső agresszió olyan értelmezést kap, amely szerint az ember maga felelős a szenvedéséért.

70. A vallási elképzelések ekkor a kötelességérzetet az egyes cselekedeteken túl kiterjeszthetik egészen a saját létezéshez fűződő viszonyra.

71. Nietzsche különösen azt vizsgálja, hogyan válhat az isteni hatalom iránti bűntudatból egy alig elviselhető adósság elképzelése.

72. Ekkor már nem elegendő egy bizonyos kárt jóvátenni, mert az ember alapvető vágyai és ösztönei tekintetében elítélendőnek éli meg önmagát.

73. Ide kapcsolódik a harmadik értekezés, amely az aszketikus ideálok jelentőségét vizsgálja.

74. Az aszkézis elsősorban a lemondás és az önfegyelem gyakorlását jelenti, például a szükségletek korlátozását egy vallási vagy szellemi cél érdekében.

75. Nietzsche megkülönbözteti a magas szintű tevékenységet elősegítő fegyelmet attól az ideáltól, amely alapvetően leértékelíti az élet testi feltételeit.

76. Egy filozófus, aki nyugalmat keres a gondolkodáshoz, és egy olyan ember, aki minden érzéki vágyat saját méltatlanságának bizonyítékaként él meg, ezért nem állnak már pusztán az önmegtartóztatásuk miatt ugyanolyan viszonyban az élethez.

77. Nietzsche szerint az aszketikus ideál azért nyer hatalmat, mert választ ad a szenvedés értelmére irányuló mély szükségletre.

78. A fájdalmat másként éli meg az ember, ha az próbatételként, büntetésként vagy a megváltáshoz vezető útként jelenik meg, mintha csak értelmetlenül zúdulna rá.

79. A Nietzsche által leírt aszketikus pap értelmezi követői szenvedését, és gyanújukat saját bűnükre tereli.

80. Ezáltal irányt ad létezésüknek, és egyúttal megakadályozhatja, hogy ellenségességük féktelenül kifelé törjön.

81. Az értelmezés a szenvedőket egy rendhez köti, feladatokat biztosít számukra, és megőrzi az akaratot, amely egyébként a kilátástalanságtól összetörhetne.

82. Ugyanakkor Nietzsche diagnózisa szerint ez fokozza az önvádat, és további belső szenvedést okoz.

83. Kritikája így egyfajta feszültséget hordoz: az ideál azáltal nyer életet, hogy értelmet ad ennek az életnek, de éppen azokat a feltételeket is leértékelheti, amelyek között az életet éljük.

84. Ezt az ellentmondást Nietzsche végül a vallási életformákon túl a modern tudományig és annak igazságra való igényéig vezeti.

85. Aki elveti a hitvallásokat, azzal még nem adta fel mindazokat az értékrendeket, amelyek egy vallási kultúrában alakultak ki.

86. Még az a meggyőződés is, hogy az igazságnak minden körülmények között a legfőbb rangot kell elfoglalnia, számára egy megvizsgálásra szoruló értékdöntés.

87. Az a hajlandóság, hogy a megismerés érdekében lemondjunk a vigaszról és a kellemes önképekről, ezért az ő értelmezésében az aszketikus ideál folytatása lehet.

88. Ez nem jelenti azt, hogy a tudományos eredmények tetszőlegesek lennének, sem azt, hogy egy vigasztaló állítás hasznossága révén igazsággá válna.

89. Az állítás igazságára vonatkozó kérdés megkülönböztethető attól a kérdéstől, hogy miért keresik az igazságot, és milyen árat hajlandók az emberek ezért fizetni.

90. Nietzsche ezt a vizsgálatot olyan messzire viszi, hogy saját származáskutatásának igazságigénye is ebbe a körbe tartozik.

91. Ha erkölcsi önámításokat akar leleplezni, képesnek kell lennie arra, hogy elmagyarázza, miért értékesebb ez a felvilágosítás, mint a megnyugtató ragaszkodás hozzájuk.

92. A genealógia így önvizsgálatot követel, amelytől alkotója nem menekülhet meg pusztán mások motivációinak leleplezésével.

93. Végül tehát nem egy egyszerű engedély áll előttünk, hogy minden erkölcsi kötöttséget lerázzunk magunkról.

94. Egy érték problematikus eredete még nem bizonyítja annak jelenlegi érvénytelenségét, mert egy meggyőződés másképp is megalapozható, mint ahogyan eredetileg keletkezett.

95. Egy értéket pusztán keletkezési körülményei miatt elvetni olyan eredetbeli téves következtetés lenne, amely összekeveri a magyarázatot és az igazolást.

96. Nietzsche élesebb kritikája az értékek hatásaira irányul: az önleértékelésre, a függőségre és a kreatív erők gátlására, amelyeket ő bizonyos erkölcsi életformáknak tulajdonít.

97. Eközben az önmegerősítést, az alkotóerőt és az ellenállások leküzdésének képességét magasabbra értékeli, mint azt a biztonságot, amely elkerüli minden igényes fejlődést.

98. Ez a mérce azonban továbbra is indoklásra szorul, főleg mivel kevesek kibontakozása sok más ember alárendeltségével járhat.

99. Aki komolyan veszi vizsgálódását, annak ezért azt is meg kell vizsgálnia, hogy a gondoskodás, az egyenlő tisztelet és az erőszaktól való védelem olyan emberi kibontakozási lehetőségeket nyit-e meg, amelyeket a rangsor alábecsül.

100. A „jó” szó e vizsgálat során elveszíti látszólagos ártatlanságát, míg az a feladat, hogy megalapozottan jónak nevezzük azt, ami az emberi életet hivatott fenntartani, csak most nyeri el teljes nehézségét.

1. Wer eine Handlung schlecht nennt, muss damit noch nicht behaupten, ihr Urheber sei böse.

2. Ein schlecht ausgeführtes Versprechen kann auf Unfähigkeit beruhen, während das Urteil über einen bösen Menschen gewöhnlich eine verwerfliche Absicht oder Gesinnung voraussetzt.

3. Diese alltägliche Unterscheidung ist noch keine Erklärung der Geschichte unserer Moral, führt aber zu einem Problem, das Friedrich Nietzsche zum Ausgangspunkt einer weitreichenden Untersuchung macht.

4. In seiner 1887 veröffentlichten Schrift „Zur Genealogie der Moral“, die den Untertitel „Eine Streitschrift“ trägt, behandelt er die Gegensatzpaare „gut und schlecht“ sowie „gut und böse“ als Ausdruck verschiedener Arten des Wertens.

5. Ihn interessiert, wer solche Unterscheidungen hervorbringt, welche Erfahrungen darin verarbeitet werden und welche Lebensformen durch sie an Ansehen gewinnen.

6. Damit verschiebt sich die Aufmerksamkeit von der einzelnen Handlung zu den Maßstäben, mit denen wir Handlungen und Menschen beurteilen.

7. Auch diese Maßstäbe müssen sich einer Prüfung stellen.

8. Eine Genealogie untersucht Herkunft und Entwicklung, doch Nietzsche verbindet diese historische Aufgabe mit einer psychologischen und einer wertenden Frage.

9. Er möchte verstehen, welche Wünsche, Abhängigkeiten und Konflikte in moralischen Überzeugungen wirksam werden, selbst wenn ihre Träger davon nichts wissen.

10. Zugleich fragt er, ob die entstandenen Werte menschliche Entfaltung fördern oder Kräfte hemmen, die ein anspruchsvolleres Leben ermöglichen könnten.

11. In der Vorrede erklärt er deshalb die Frage nach dem Wert der Werte zur eigentlichen Herausforderung seiner Untersuchung.

12. Einen konkreten Anstoß hatte ihm Paul Rées 1877 erschienenes Buch „Der Ursprung der moralischen Empfindungen“ gegeben.

13. Rée suchte moralische Wertungen aus natürlichen und gesellschaftlichen Vorgängen zu erklären, anstatt ihren Ursprung in einer überzeitlichen Ordnung anzusetzen.

14. Nietzsche begrüßte die Untersuchung menschlicher Entstehungsbedingungen, widersprach jedoch einer Erklärung, nach der uneigennützige Handlungen wegen ihres Nutzens für andere zunächst gelobt und schließlich als an sich gut empfunden worden seien.

15. Für ihn drohte eine solche Geschichte die vorherrschende Wertschätzung der Uneigennützigkeit bereits vorauszusetzen, obwohl gerade deren Entstehung und Berechtigung untersucht werden sollten.

16. Die erste Abhandlung entwickelt daher einen anderen Ausgangspunkt: Menschen mit gesellschaftlichem Vorrang hätten sich selbst und ihre Lebensweise als gut bezeichnet.

17. Nietzsche denkt dabei an vornehme, mächtige Gruppen, deren Selbstgefühl von Rang, Handlungsfähigkeit und Abstand zu anderen getragen wird.

18. Was sie an sich schätzen, erscheint ihnen wertvoll, weil es ihren eigenen Typus ausdrückt.

19. Das Gegenwort „schlecht“ bezeichnet in dieser Rekonstruktion zunächst den gewöhnlichen, niedriger gestellten Menschen und muss noch keine umfassende moralische Verurteilung enthalten.

20. Ihre Wertung beginnt mit einer Bejahung ihrer selbst, während die Abwertung anderer erst daraus folgt.

21. Nietzsche nennt das zugrunde liegende Ranggefühl „Pathos der Distanz“, womit er die empfundene Überlegenheit gegenüber Menschen niedrigerer Stellung meint.

22. Zur Stützung seiner These untersucht er die Herkunft von Wörtern und vermutet Übergänge von gesellschaftlichen Rangbezeichnungen zu moralischen Eigenschaften.

23. Seine sprachgeschichtlichen Vermutungen liefern jedoch keinen gesicherten Nachweis dafür, dass sämtliche moralischen Begriffe auf dieselbe Weise entstanden seien.

24. Dieser Selbstbewertung stellt Nietzsche eine Wertbildung gegenüber, die mit der Verurteilung eines mächtigen Gegners beginnt.

25. Menschen, denen eine unmittelbare Gegenwehr verwehrt bleibt, können die Überlegenheit anderer als unerträgliche Verletzung erfahren, ohne ihren Zorn durch eine Handlung auflösen zu können.

26. Wenn die Verletzung fortwährend nachwirkt und die Wahrnehmung der Welt bestimmt, spricht Nietzsche von Ressentiment.

27. Gemeint ist ein dauerhaftes, wertbildendes Verhältnis zur erfahrenen Ohnmacht, das über einen einzelnen Ärger oder eine vorübergehende Kränkung hinausgeht.

28. Der Gegner wird nun als böse bestimmt, und die eigene Lebensweise erhält ihren moralischen Rang aus dem Gegensatz zu ihm.

29. Was auf der einen Seite als Stärke, Stolz oder Unabhängigkeit gilt, erscheint auf der anderen als Grausamkeit, Hochmut oder Rücksichtslosigkeit.

30. Umgekehrt können Demut, Geduld und Verzicht zu Zeichen des Guten werden, wenn sie sich als Gegenbild zur verurteilten Macht verstehen lassen.

31. Nietzsche bezeichnet diese reaktive Art des Wertens als „Sklavenmoral“, ohne damit eine genaue Beschreibung der Überzeugungen aller tatsächlich versklavten Menschen zu liefern.

32. Ein gedachter Fall kann die Struktur seiner Erklärung verdeutlichen: Jemand, der einen erfolgreichen Konkurrenten nicht übertreffen kann, erklärt dessen gesamten Ehrgeiz für verwerflich und die eigene Untätigkeit für moralische Überlegenheit.

33. Die neue Wertung verschafft ihm eine Genugtuung, die der offene Wettbewerb ihm versagt hat.

34. Damit ist eine mögliche psychologische Bewegung beschrieben, aber noch nichts über die Berechtigung jedes Urteils gegen ehrgeiziges Verhalten entschieden.

35. Der Konkurrent könnte tatsächlich andere schädigen, und der moralische Einwand wäre dann durch Gründe zu prüfen, die über die Kränkung seines Kritikers hinausreichen.

36. Auch ein Mensch, der sich ohnmächtig fühlt, kann ein Unrecht zutreffend erkennen.

37. Nietzsches Erklärung verliert ihre Schärfe, wenn sie als bequeme Formel dient, mit der jede Forderung nach Gerechtigkeit als Neid abgetan wird.

38. Ihr anspruchsvollerer Gehalt liegt in dem Verdacht, dass selbst hochgeschätzte Überzeugungen mit Motiven verbunden sein können, die ihrem öffentlich bekundeten Sinn widersprechen.

39. Nietzsche gibt diesem Gegensatz eine weit ausgreifende historische Gestalt, indem er jüdischen priesterlichen Traditionen den Beginn einer Umkehr aristokratischer Werte zuschreibt.

40. Das Christentum erscheint in seiner Darstellung als Erbe und Träger dieser Umwertung, durch die gerade die Armen, Leidenden und Ohnmächtigen moralischen Vorrang erhalten hätten.

41. Diese Erzählung ist seine polemische Deutung religiöser Geschichte und muss als solche erkennbar bleiben.

42. Sie fasst unterschiedliche Menschen, Schriften und Entwicklungen unter eine vermeintlich gemeinsame Psychologie von Ohnmacht und Rache, für deren Allgemeingültigkeit die behauptete Struktur keine ausreichenden Belege liefert.

43. Nietzsches Angriffe auf die antisemitischen Bewegungen seiner eigenen Zeit beseitigen den pauschalisierenden und abwertenden Gehalt dieser Passagen nicht.

44. Ebenso wenig lässt sich seine Bewunderung vornehmer Selbstbejahung auf ein harmloses Lob persönlicher Selbstständigkeit beschränken, denn seine Darstellung räumt auch gewaltsamer Herrschaft einen beunruhigenden Platz ein.

45. Die Frage, welche Werte menschliches Leben fördern, verlangt deshalb schon hier eine Antwort darauf, wessen Leben und wessen Entfaltung gemeint sind.

46. Von den gegensätzlichen Wertungen führt die zweite Abhandlung zu einem Menschen, der sich selbst verantwortlich macht und an sich selbst leiden kann.

47. Nietzsche setzt bei der Fähigkeit an, ein Versprechen zu geben und auch unter veränderten Umständen für die eigene künftige Handlung einzustehen.

48. Dafür braucht es ein Gedächtnis, das bestimmte Verpflichtungen festhält, sowie eine gewisse Verlässlichkeit des Wollens.

49. Er beschreibt die Ausbildung dieser Fähigkeiten als einen langen Prozess gesellschaftlicher Einübung, in dem schmerzhafte Sanktionen eine wichtige Rolle gespielt hätten.

50. Seine Rekonstruktion betont damit die Härte von Voraussetzungen, die hinter dem scheinbar selbstverständlichen Vermögen persönlicher Verantwortung verborgen liegen könnten.

51. Anschließend verfolgt er den Zusammenhang zwischen moralischer Schuld und den Schulden eines Menschen, der einem anderen etwas zurückgeben muss.

52. Im Verhältnis von Gläubiger und Schuldner findet er ein Modell für Verpflichtung, Ausgleich und die Vorstellung, dass ein erlittener Schaden eine Gegenleistung verlangt.

53. Die sprachliche Nähe von „Schuld“ und „Schulden“ macht diesen Zusammenhang im Deutschen anschaulich, beweist aber für sich allein keine allgemeine Entstehungsgeschichte moralischer Verantwortung.

54. In Nietzsches hypothetischer Vorgeschichte konnte ein Gläubiger für eine ausgebliebene Rückzahlung dadurch entschädigt werden, dass er dem Schuldner Leid zufügen durfte.

55. Die Genugtuung des Mächtigen wäre dann eine Form des Ausgleichs gewesen, lange bevor eine fein ausgearbeitete Lehre persönlicher Schuld bestand.

56. Solche Vermutungen sollen die fremdartigen Voraussetzungen moralischer Begriffe sichtbar machen; als gesicherte Beschreibung einer einheitlichen menschlichen Urzeit dürfen sie nicht gelten.

57. Für Nietzsches Methode ist dabei eine Unterscheidung entscheidend, die über diese historische Hypothese hinausreicht.

58. Die Entstehung einer Praxis und der Zweck, den sie später erfüllt, können weit auseinanderliegen.

59. Eine bestehende Strafform kann zur Abschreckung, zur Ausschaltung eines Gegners oder zur Bekräftigung einer Ordnung verwendet werden, ohne ursprünglich für genau diesen Zweck geschaffen worden zu sein.

60. Deshalb lässt sich ihre gesamte Geschichte nicht aus einer gegenwärtigen Rechtfertigung zurückrechnen.

61. Auch ein Wandel der Begründung kann stattfinden, während die äußere Form der Praxis teilweise erhalten bleibt.

62. Aus der Bestrafung leitet Nietzsche das schlechte Gewissen nicht einfach unmittelbar ab.

63. Wer eine Sanktion erleidet, kann vorsichtiger werden oder künftige Strafen fürchten, ohne deshalb die eigene Tat innerlich zu verurteilen.

64. Für die Entstehung des schlechten Gewissens entwickelt er eine zusätzliche Hypothese über die Verinnerlichung menschlicher Antriebe.

65. Unter dem Zwang einer festen gesellschaftlichen Ordnung könnten Impulse zur freien Entladung nach außen ihren bisherigen Spielraum verlieren und sich gegen den Menschen selbst wenden.

66. Die Kraft, mit der er zuvor andere angegriffen oder Widerstände überwunden habe, werde nun zur Kraft der Selbstüberwachung und Selbstquälerei.

67. So entsteht in dieser Deutung eine innere Welt, die zugleich neue Tiefe und eine quälende Entzweiung mit sich bringt.

68. Nietzsche beschreibt diesen Vorgang als problematischen Ursprung menschlicher Innerlichkeit, deren Möglichkeiten er dennoch keineswegs auf bloßen Schaden reduziert.

69. Moralische Schuld und schlechtes Gewissen greifen ineinander, wenn die innere Aggression eine Deutung erhält, nach der der Mensch für sein Leiden selbst verantwortlich ist.

70. Religiöse Vorstellungen können das Gefühl der Verpflichtung dabei über einzelne Taten hinaus bis in das Verhältnis zum eigenen Dasein ausweiten.

71. Nietzsche verfolgt insbesondere, wie aus der Schuld gegenüber einer göttlichen Macht die Vorstellung einer kaum mehr abtragbaren Verschuldung werden kann.

72. Dann genügt es nicht, einen bestimmten Schaden wiedergutzumachen, weil der Mensch sich in seinen grundlegenden Wünschen und Antrieben als verwerflich erlebt.

73. Hier schließt die dritte Abhandlung an, die nach der Bedeutung asketischer Ideale fragt.

74. Askese bezeichnet zunächst Übungen des Verzichts und der Selbstdisziplin, etwa die Einschränkung von Bedürfnissen zugunsten eines religiösen oder geistigen Ziels.

75. Nietzsche unterscheidet die förderliche Disziplin einer anspruchsvollen Tätigkeit von einem Ideal, das die leiblichen Bedingungen des Lebens grundsätzlich abwertet.

76. Ein Philosoph, der Ruhe zum Denken sucht, und ein Mensch, der jeden sinnlichen Wunsch als Beweis eigener Unwürdigkeit erlebt, stehen deshalb nicht schon aufgrund ihres Verzichts in demselben Verhältnis zum Leben.

77. Das asketische Ideal gewinnt nach Nietzsche Macht, weil es auf ein tiefes Bedürfnis nach dem Sinn des Leidens antwortet.

78. Ein Schmerz wird anders erfahren, wenn er als Prüfung, Strafe oder Weg zu einer Erlösung erscheint, als wenn er nur sinnlos über einen Menschen hereinbricht.

79. Der von Nietzsche beschriebene asketische Priester deutet das Leiden seiner Anhänger und lenkt ihren Verdacht auf die eigene Schuld.

80. Dadurch gibt er ihrem Dasein eine Richtung und kann zugleich verhindern, dass ihre Feindseligkeit ungebremst nach außen drängt.

81. Die Deutung bindet die Leidenden an eine Ordnung, verschafft ihnen Aufgaben und bewahrt ein Wollen, das sonst an Aussichtslosigkeit zerbrechen könnte.

82. Gleichzeitig verstärkt sie nach Nietzsches Diagnose die Selbstverurteilung und erzeugt weiteres inneres Leiden.

83. Seine Kritik enthält damit eine Spannung: Das Ideal erhält Leben, indem es diesem Leben einen Sinn anbietet, kann aber gerade die Bedingungen entwerten, unter denen es gelebt wird.

84. Diese Spannung führt Nietzsche schließlich über religiöse Lebensformen hinaus zur modernen Wissenschaft und ihrem Anspruch auf Wahrheit.

85. Wer Glaubenssätze verwirft, hat damit noch nicht sämtliche Wertsetzungen aufgegeben, die in einer religiösen Kultur gewachsen sind.

86. Auch die Überzeugung, Wahrheit müsse unter allen Umständen den höchsten Rang haben, ist für ihn eine prüfungsbedürftige Wertentscheidung.

87. Die Bereitschaft, für Erkenntnis auf Trost und angenehme Selbstbilder zu verzichten, kann deshalb in seiner Deutung eine Fortsetzung des asketischen Ideals sein.

88. Das bedeutet weder, dass wissenschaftliche Befunde beliebig wären, noch, dass eine tröstliche Behauptung durch ihren Nutzen wahr würde.

89. Die Frage nach der Wahrheit einer Aussage bleibt von der Frage unterscheidbar, weshalb Wahrheit gesucht wird und welchen Preis Menschen dafür zu zahlen bereit sind.

90. Nietzsche treibt diese Prüfung so weit, dass auch der Wahrheitsanspruch seiner eigenen Herkunftsuntersuchung in ihren Bereich fällt.

91. Wenn er moralische Selbsttäuschungen aufdecken will, muss er erklären können, warum diese Aufklärung wertvoller ist als das beruhigende Festhalten an ihnen.

92. Die Genealogie verlangt damit eine Selbstprüfung, der ihr Urheber nicht allein durch die Entlarvung fremder Motive entkommt.

93. Am Ende steht deshalb keine einfache Erlaubnis, alle moralischen Bindungen abzustreifen.

94. Die problematische Herkunft eines Wertes beweist noch nicht seine gegenwärtige Ungültigkeit, weil eine Überzeugung anders begründet werden kann, als sie ursprünglich entstanden ist.

95. Einen Wert allein wegen seiner Entstehungsbedingungen zu verwerfen, wäre ein Herkunftsfehlschluss, der Erklärung und Rechtfertigung miteinander verwechselt.

96. Nietzsches stärkere Kritik richtet sich auf die Wirkungen von Werten: auf Selbstverkleinerung, Abhängigkeit und die Hemmung schöpferischer Kräfte, die er bestimmten moralischen Lebensformen zuschreibt.

97. Dabei bewertet er Selbstbejahung, Gestaltungskraft und die Fähigkeit, Widerstände zu bewältigen, höher als eine Sicherheit, die jede anspruchsvolle Entwicklung vermeidet.

98. Dieser Maßstab bleibt jedoch begründungspflichtig, zumal die Entfaltung weniger Menschen mit der Unterordnung vieler anderer erkauft werden könnte.

99. Wer seine Untersuchung ernst nimmt, muss deshalb auch prüfen, ob Fürsorge, gleiche Achtung und Schutz vor Gewalt Möglichkeiten menschlicher Entfaltung eröffnen, die seine Rangordnung unterschätzt.

100. Das Wort „gut“ verliert durch diese Prüfung seine scheinbare Unschuld, während die Aufgabe, begründet gut zu nennen, was menschliches Leben tragen soll, erst ihre ganze Schwierigkeit gewinnt.